Учение логоса в античной философии. Что такое Логос? Значение и толкование слова logos, определение термина Понятие логоса связано с идеями
Главная » Инструменты » Учение логоса в античной философии. Что такое Логос? Значение и толкование слова logos, определение термина Понятие логоса связано с идеями

Учение логоса в античной философии. Что такое Логос? Значение и толкование слова logos, определение термина Понятие логоса связано с идеями

λόγος - «слово», «мысль», «смысл», «понятие», «намерение») - термин древнегреческой философии, означающий одновременно " слово " (или " предложение ", " высказывание ", " речь ") и " смысл " (или " понятие ", " суждение ", " основание "). Этот термин был введен в философию Гераклитом (ок. 544 - ок. 483 до н. э.), который называл Л. вечную и всеобщую необходимость, устойчивую закономерность. В последующем развитии человеческой мысли значение этого термина неоднократно изменялось, однако до сих пор, когда говорят о Л., имеют в виду наиболее глубинную, устойчивую и существенную структуру бытия, наиболее существенные закономерности развития мира.

История термина

Античная философия

Понятие «Логос» было введёно в греческую философию Гераклитом . Так как этот термин созвучен с житейским обозначением «слова», сказанного человеком, он использовал его чтобы подчеркнуть огромную разницу между Логосом как законом бытия и человеческими речами. Космический логос (слово), говорит греческая философия, «обращается» к людям, которые, даже «услышав», неспособны его понять. В свете космического Логоса мир есть гармоничное целое. Однако обыденное человеческое сознание считает свой частный произвол выше «общего» законопорядка. Внутри этого всеединства «всё течёт», вещи и даже субстанции перетекают друг в друга согласно ритму взаимоперехода и законосообразностью. Но Логос остается равным себе. То есть картина мира, описанная Гераклитом , будучи динамичной, сохраняет стабильность и гармонию. И эта стабильность сохраняется в Логосе. Как утверждается в соответствующей статье БСЭ , учение Гераклита о Логосе схоже с учением Лао-цзы о дао .

У некоторых русских философов-идеалистов понятие «Логос» употребляется для обозначения цельного и органического знания, для которого свойственно равновесие ума и сердца, наличие анализа и интуиции (В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский).

Современная философия

Философы Нового и Новейшего времени (М. Хайдеггер и др.) считают термин «Логос» многозначным и глубокосодержательным. С одной стороны, Логос означает «мысль» и «слово» («слово, речь, если они искренни, суть та же „мысль“, но выпущенная наружу, на свободу» ), а с другой стороны, - «смысл» (понятие, принцип, причина, основание) вещи или события.

См. также

Примечания

Литература

  • Логос - статья из Большой советской энциклопедии

Wikimedia Foundation . 2010 .

Синонимы :

Смотреть что такое "Логос" в других словарях:

    - (греч. logos речь, слово, высказывание, понятие, основание, мера) понятие 1) антич. философии и 2) христианского богословия, обозначающее а) разумный принцип, управляющий миром и б) Бога Сына как Посредника между Богом Отцом и миром. Как филос.… … Философская энциклопедия

    ЛОГОС - ЛОГОС (греч. λόγος речь, слово, высказывание, понятие, основание, мера), понятие античной философии и христианского богословия, где оно обозначает разумный принцип, управляющий миром, и Бога Сына, второе лицо Троицы. Как философское… … Античная философия

    Логос - (гр. logos сөз, мағына немесе ұғым) грек философиясы мен теологиясында ғарышта (космоста) сөзсіз бар, оны басқарушы және оған форма мен мағына беруші құдаи (құдайлық) себеп. «Логос» терминімен анықталған ұғым сол сияқты үнді, египет және парсы… … Философиялық терминдердің сөздігі

    Логос - Логос ♦ Logos В переводе с греческого это слово обозначает одновременно и разум, и слово. Например, у Гераклита читаем: «Не мне, но логосу внимая мудро признать, что все – едино». Апостол Иоанн: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и… … Философский словарь Спонвиля

    - (греч.). Разум слово. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. ЛОГОС 1) буквально слово; 2) божество. Полный словарь иностранных слов, вошедших в употребление в русском языке. Попов М., 1907 … Словарь иностранных слов русского языка

    - (греч. logos слово, мысль, разум, закон) – термин, первоначально обозначавший всеобщий закон, основу мира, его порядок и гармонию. Одно из основный понятий греческой философии. В христианстве отождествлен со вторым лицом троицы. ............ ☼… … Энциклопедия культурологии

    - (греческое logos), одно из основных понятий древней греческой философии; одновременно слово (предложение, высказывание, речь) и смысл (понятие, суждение, основание). Введено Гераклитом, толковавшим логос как ритм и соразмерность бытия. В… … Современная энциклопедия

    - (греч. logos) одно из основных понятий древнегреческой философии; одновременно слово (предложение, высказывание, речь) и смысл (понятие, суждение, основание). Введено Гераклитом: логос как универсальная осмысленность, ритм и соразмерность … Большой Энциклопедический словарь

Категорию Логос можно определить как нечто явленное, оформленное и постольку «словесное», как сквозную смысловую упорядоченность бытия и сознания, противоположную всему бессмысленному, бессловесному, бесформенному в мире и человеке.
Если взглянуть на эту категорию под углом зрения герменевтики, то логос здесь можно определить как существенный, или сущностный образ бытия, опосредующий его целостность. В этом качестве логос есть как бы свидетельство о себе сущего; есть сущность вещи, тот ее образ, в котором она заявляет свое единство как существенное. Это существенное единство «схватывается» интуицией сознания, не являясь, однако, плодом индивидуального сознания. Логос познается в «речи», диалоге людей с сущим и между собой.
Кратко очертим пути Логоса в истории мысли. Итак, первоначально логос обозначал всеобщий закон, основу мира, его порядок и гармонию (с греч. Logos - слово, мысль, разум, закон). Логос является одним из основных понятий греческой философии. Как о законе и порядке, о Логосе говорил Гераклит: все совершается по логосу, который вечен, всеобщ и необходим. Далее Платон и Аристотель понимали Логос как закон бытия, и как логический принцип. Затем у стоиков термином «Логос» обозначается закон физического и духовного миров, так как они сливаются в пантеистическом единстве. В 1 веке представитель иудейско-александрийской школы Филон развивал учение о Логосе как о совокупности платоновских идей, а также как о созидающей божественной силе (разуме) – посреднице между Богом, сотворенным миром и человеком. Сходное толкование мы находим в неоплатонизме, который толковал Логос как эманации умопостигаемого мира, а также у гностиков, и позднее - в христианстве, в которой Логос отождествлялся с Христом. В новое время Гегель называл Логосом в своей философии абсолютное понятие. Идею божественного Логоса, понимая его по-разному, пытались возродить представители русской религиозно-идеалистической философии (П. Флоренский, С.Н. Трубецкой, В. Эрн и др.).
Таким образом, Логос есть некий универсальный разум, имманентный миру; в соответствии с принципами которого и устроен мир, т.е. имеет смысл говорить о разумности, логичности его строения. Далее, в основе человеческого разума также лежит этот универсальный разум. Тем самым логос является своеобразным гарантом познаваемости мира, так как в основе и познаваемого и познающего лежит один и тот же принцип. Логос придает цель существования миру и смысл жизни человеку.
Проявлений Логоса в мире может быть несколько. Во-первых, прямым образом, т.е. откровением, самооткровением Божественного Логоса миру посредством пророков, что выливается затем в ряд так называемых религий откровения. Так, к примеру, его понимает христианство. Во-вторых, если можно так выразиться, косвенным образом, т.е. разумностью мироздания, творения. Здесь ведущее значение имеет знак, символ, посредством которого Логос может быть обнаружен, познаваем.
В-третьих, через речь, разумное слово, язык. Говоря о передаче информации от одного поколения к другому, о роли слова, через которое индивид становится сопричастным накопленной человеческой культуре, Соловьев писал, что слово есть не что иное, как выражение той взаимосвязи, которая возникает между «сверхфактическим» (всеобщим) и отдельными, единичными «психическими фактами». То есть слово рождается из связи и само выражает эту связь, существующую в материальной и духовной деятельности. «Процесс речи, - пишет П. Флоренский, - есть присоединение говорящего к надындивидуальному соборному единству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума. И поэтому в слове, как встрече двух энергий, необходимо есть форма и той и другой. Внешняя форма служит общему разуму, а внутренняя индивидуальному».

1. Генезис идеи Логоса в античной философии и теологии
1.1 Формирование учения о Логосе в ранней древнегреческой философии

Само понятие Логоса возникло в недрах древнегреческой культуры. Но, как и любое другое явление, возникло не сразу и не вдруг, а было определено предшествующим развитием, в данном случае развитием в собственно греческом языке, где слово;;;;; претерпело довольно значительные изменения. ;;;;; означает слово или речь, и мог обозначать как содержание речи, ее смысл, так и ту речевую форму, в которую эта мысль облекается; затем логос означает и саму мысль, выражающуюся в речи. В эпических сказаниях;;;;; часто заменяется в том же значение терминами;;;;; (миф) или;;;; (эпос). Однако с течением времени подобное положение дел меняется и «логос» берет верх над «мифом», «эпосом», и истинное слово, логос, противополагается мифу. Общеизвестно, что само возникновение древнегреческой философии определяется как «переход от мифа к логосу». И ранняя греческая философия высказывает свое «разумное слово» о природе вещей, о строении мироздания, его причинах и законах, опять же противополагая его мифу как вымыслу и изменчивому миру чувственности.
Впервые «логос» как своеобразную философскую категорию мы встречаем у Гераклита Эфесского, который пришел в мысли, что истинная природа вещей не есть отвлеченное бытие, а есть вечно живой процесс творческого генезиса, единство, осуществляющееся во множестве; принципом, разумным словом которого является слово о единстве всех вещей. В своем сочинении (предполагаемое название «О природе») Гераклит задумывается над основами бытия и полагает источником всего сущего огнь. Равномерное пульсирование первоогня, его периодическое возгорание и затухание указывает на господство порядка в мире, подчинение его всеобщему закону – Логосу. Гераклитовкий логос представляет собой структуру всего сущего, порядок всего происходящего. Аспектами, видами, логоса являются гармония, борьба, мера, закон, справедливость. Также существует не только логос мира в целом, но и проявления этого логоса в действительности. Необходимо добавить здесь, что объективный логос можно услышать, объяснить и выразить с помощью субъективного логоса человека, его языка и мышления. В области речи, слова гераклитовкий «логос» определяет смысл всех наших изречений через слова; в сфере внешнего мира он правит всеми вещами через вещи (фр. 41). Логос отличается от мира единичных предметов и явлений, слов и речей о них, впрочем, что не означает его полной оторванности от вещей, существования вне и независимо от многообразия предметов и явлений. «Логос» является принципом противоречивого единства вещей и самого космоса, связывает все космические процессы в единый вселенский поток, в котором рождаются и гибнут все вещи.
Проблема истолкования гераклитовского Логоса в истории философии вызвала многочисленные споры и трактовки. Повод для этого дал сам Гераклит неясностью своего стиля, за что и был назван «Темным». Христианские мыслители склонны были видеть в Гераклите предтечу иудейско-христианского учения о Боге-слове. Здесь его Логос толковали как «Бога», «судьбу», «необходимость», «вечность», «мудрость», «закон». Новоевропейские историки и философы трактовали его как «мировой разум», «закон становления». Затем субъективистски настроенные исследователи, отрицавшие субстанциальную и божественную природу гераклитовского логоса, стали интерпретировать логос как «речь», «учение», «язык».
Если у Гераклита разумное слово, отождествляется с внутренним законом сущего, то у Парменида, в элейской школе, мы сталкиваемся с тем, что такое «слово о сущем» противополагается действительности. Последние говорили о том, что истинно только достоверное слово или мысль о едином сущем. Истинное слово, или мысль, соответствующая истине, отождествляется со своим предметом: «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит». Нет ничего кроме сущего и, следовательно, истинное слово, мысль не может иметь в себе никакого содержание кроме как мысли о сущем. Ученики Парменида Зенон и Мелисс впоследствии пришли к выводу, что явления немыслимы как нечто абсолютно существующее, и весь видимый мир - небытие.

1.2 Идея Логоса как проблема классического и эллинистического периодов античной философии

Мы убедились, что в период ранней греческой философии термин логос имел противоречивый смысл. С одной стороны, природа вещей понимается в рассуждении, противопоставляющемся изменчивому миру чувственности, где отвлеченная мысль заключает в себе истину. С другой стороны, рассуждение также есть продукт человеческого ума, выражающееся в речи.
Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков логос не отягощен никакой метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. В составе диалектического метода Платона (см. Rep.534b; Soph.253d-e; Politic.262b-e) логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода. Для Платона характерно также сопоставление логоса и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще всегда употребляет термин логос в смысле «определения» или «разумности вообще». Иногда имеется в виду разумность моральная (м. Eth.Nich.II,1103b;VI,1144b); иногда - математическая пропорция (Met.991b); иногда - силлогизм (Anal.pr.124b18) или доказательство (Met.990b12-18).
Впоследствии, в так называемый антропологический период древнегреческой философии, познавательная ситуация меняется и угол зрения смещается с созерцания космоса на изучение человека. В силу того, что спецификой древнегреческого способа управления государственными делами было то, что каждый индивид становился политическим деятелем, что требовало определенных знаний, на первый план выходит ораторское искусство, риторика. Подготовкой к такого рода деятельности и стали заниматься софисты. «Вся философия софистов, возникшая на развалинах античного миросозерцания, их эклектизм, отчасти самый их скептицизм носят характер филологический» . Критерием истины становится познающий субъект и, подвергая полученное знание проверке, его теперь соотносят не с некоторой объективной субстанцией, например Логосом, а именно с субъектом. Это знаменитое «человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют».
Если мы обратим свой взор на деятельность Сократа, то станет очевидным, что в отличие от искусства слова софистов, сократовское учение есть философия слова – учение о мысли, о понятии как содержании слова. Сократ первый положил основание логике, науке о мысленном слове, о понятии, в котором лежит закон истинной, разумной человеческой речи, которая должна иметь рациональное, логическое начало в понятии, которому в последующей философии усваивается термин – логос. Однако это слово не есть лишь субъективный принцип человеческого рассуждения – оно осознается как универсальный принцип. Разум оказывается универсальным началом, сообразно которому устроено все сущее. «Познавая его (разум) в его внутренней универсальности, мы понимаем его как объективное метафизическое начало. Философия понятия пришла к философии разума» . И важный шаг на этом пути сделал Платон.
Сократовское учение о понятии явилось непосредственно предпосылкой платонизма. Попробуем проследить логику, ведущую нас от понятий Сократа к теории идей Платона. Понятие по своей природе предметно. Каждому понятию соответствует нечто объективное, некоторый сверхчувственный уровень бытия, знанием о котором и является данное понятие. Эта постигаемая понятиями сверхчувственная реальность, открытая Сократом, и становится предметом исследования Платона. Он полагал, что определения общего не относятся к чувственно воспринимаемому в силу его постоянного изменения, а относятся к чему-то другому, что Платон и называл идеями. Само чувственно воспринимаемое существует через причастность этим идеям. Таким образом, в результате превращения в объективное бытие сократовских общих определений (понятий), Платон пришел к своей теории идей. Итак, понятию подлежит не внешняя, ма-териальная вещь, а идея, то есть нечто мыслимое, что предполагает разум, мышление как некий мыслящий их (идеи) субъект. Для Платона «идеальный» мир есть предмет познания, есть объективная мысль как невещественная реальность. Сама природа мыслима, познаваема только в силу того, что отражает в себе мысль. Подобное воззрение, согласно которому мысль и ее предмет тождественны, мы встречаем и в элейской школе, и у Платона, и затем у Аристотеля.
По мнению С.Н. Трубецкого в учении Аристотеля «логос», как философский термин, «определенно фиксируется в значении понятия» . Как и Платон, Аристотель признает объективный характер понятий в качестве метафизических форм, которые понимаются «формой всех форм» - разумом. Этот вечный универсальный разум есть начало, свободное от всякой материи, есть чистая энергия. Мир есть воплощение мысли. Всеобъемлющий разум – это универсальное божественное начало, в котором совпадает мышление и бытие, познание и действительность, логическое и реальное начало.
Впервые о логосе как универсальном разуме заговорили стоики. Их Логос выступает как мировой принцип, как принцип истинного знания и поведения, как внутренний божественно-разумный закон, который открывается в сознании человека. В мире царствует разумный закон, и все в нем устроено в соответствии с принципами разума. Идея логоса у стоиков связана с учением о Промысле. Человеческий логос, разум есть истечение божественного разума, и составляет наше «внутреннее слово» в противоположность «произнесенному слову». Учение о логосе стоиков неразрывно связано с их этическими воззрениями. Логос есть универсальный закон не только физического мира, но и мира нравственного. Здесь он не только промысел, но как бы воспитывает изнутри человека. Моральная проповедь стоиков – проповедь Слова, живущего в нас и правящего миром. Нетрудно проследить параллели между стоическим учением и воззрениями средневековых богословов. Все отцы Церкви, так или иначе, оказались под влиянием стоических идеалов. И здесь важен не столько нравственный аспект их взглядов, сколько учение о Логосе как разумном Слове, который устроил мир в соответствии со своими принципами.
Если попытаться подвести некоторые итоги, можно сказать следующее. Ранние греческие философы искали слова, разума в природе, не различая природу как объект познания и разум как его познающего субъекта. Стоицизм, опираясь на Гераклита, восстанавливает онтологический смысл логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна принципиальная неразличенность в стоическом огненном логосе смыслового принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян, прорастающих в мире. В логике стоики различают внутренний логос (мышление) и внешний, произнесенный (речь). Но затем софисты противополагают действительности субъективный логос и открывают объективный логос, мысль в самом разуме человека. Решая проблему соотношения мысли к предметам познания, Платон признает истинно существующим лишь умопостигаемый мир эйдесов или идей. Аристотель пришел к мысли, что истинное бытие принадлежит не отвлеченным понятиям или идеям, а той мысли, которая их мыслит, и природе, которую эта мысль познает. Пытаясь соединить мысль и действительность, объяснить их взаимодействие как взаимодействие субъекта и объекта, стоики выдвигают мысль о субстанциальном единстве объекта и субъекта в виде Логоса. Само понятие логоса здесь означает и мысль, и то, что она мыслит, и отношение между формой и содержанием мысли.
В дальнейшем, в эпоху средневековья, христианское богословие также заговорит о Логосе. В этот период данная категория будет пониматься как Божественное Слово, устрояющее мир. Евангелие от Иоанна дает учение о логосе как Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (1:1). В Апокалипсисе (19:13) имя «Слово Божие» носит Иисус в виде Мессии. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращенной формой его пребывания в низших мирах, логос христианской философии, отождествленный в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало плотию», Иоан., 1:14). Экзегеза этих текстов - в основе учения патристики о логосе.
Одной из определяющих особенностей философии поздней античности стало ее сближение с религиозно-мифологическими учениями. Интенсивное развитие религиозно-мифологических учений, религиозный синкретизм породили стремление к такому их осмыслению, которое исходило из религиозно-мифологических положений как неких истин. Подобные «незыблемые» истины были зафиксированы в том или ином «Священном писании», что усиливало несомненность их авторитета. Вместе с тем эти положения нуждались и в известном оправдании перед лицом разума – отсюда стремление привлечь к их осмыслению те или иные философские понятия.
Главным центром религиозной философии стала Александрия. «Как неимоверный бродильный чан Мирового Духа, античная Александрия принимала в себя эллинское умозрение и иудейский монотеизм, науку хождения пред Богом Живым и египетскую религию мертвых, иранский митраизм и зороастризм, доживавшие пережитки жестокой ассиро-вавилонской архаики… - и таинственно они перебраживали в ней в новые духовные миры: гносис – неоплатонизм – христианство, - которые потом на много веков определили собою жизнь европейской культуры, сложили ее умственный стиль и облик, задали ее вечные, сквозные темы» .
Важнейшим представителем религиозной философии стал здесь Филон (ок.25г. до н. э. – ок. 50 г. н. э.). Свои философские произведения Филон редактировал в форме комментария к «Пятикнижию» Моисея. И впервые в истории философии подверг религиозные мифы аллегорическому истолкованию. Философия Филона есть философия откровения, и ветхозаветное творение мира богом Филон пытался осмыслить философски. При этом он широко использовал понятие Логос, почерпнутое из стоицизма. (Необходимо отметить тот факт, что вся философия Филона была по преимуществу эклектична). Понятие Логоса было подвергнуто теологическому переосмыслению и полностью лишено того натуралистического смысла, который был ему присущ в учении стоицизма (огненная пневма). Филон полагал, что и греческая философия, и библейская мудрость имеют один и тот же источник – божественный разум, Логос. Однако библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть просто слово (Логос) Бога, тогда как философия греков представляет собой человеческое воспроизведение отраженного слова – образа божественного Логоса. В истолковании Филона Логос стал личностью и одновременно той главной силой, посредством которой Бог творит мир. Логос Филона – это «сын Божий», посредник между богом и миром, богом и человеком. Логос не изначален как Бог, не рожден, но он посередине этих крайностей, совпадая с обеими.
В филоновском истолковании Логоса слились стоическое представление Логоса как силы и представление иудейской религии об ангелах как посланниках Яхве. Не менее существенен и платоновский элемент, выражающийся в мысли о Логосе как совокупности идей, которые, проникая во мрак хаотической материи, просветляют ее и формируют все вещи в соответствии с мерой и числом. В отличие от Платона и от стоиков Филон не видит в своем Логосе абсолютного и самобытного начала: Логос есть, прежде всего, способность Божества, Его энергия, сила или разум, между тем как оно само – превыше всякой энергии, силы, разума или способности. Именно в своем Логосе, как всеобщем месте или всеобщей потенции всех идей, Божество возвышается над всеми ними. Логос есть и способность Бога, его разум или премудрость, и его идея или первообраз Сущего, заключающий в себе всю полноту идей или возможных образов Сущего. У Филона оба эти аспекта совпадают: он то отличает Логос в качестве идеи от Премудрости и видит в нем сына Премудрости от Бога, то отождествляет их. Но чаще всего Филон их не различает.
Вершину телесного мира составляет человек. В разумной части его души Логос проявляется наиболее адекватно. Но поскольку Логос выступает у Филона как внеприродная сила, рожденная богом, человеческий дух изымается из материальной природы и противопоставляется ей.
Подводя таким образом философскую базу под еврейский мессианизм, Филон вместе с тем закладывал основу христианского учения о богочеловеке, божественном искупителе и спасителе.

2. Становление учения о Логосе в раннехристианской философско-теологической традиции
2.1 Идея Логоса в христианском неоплатонизме

Если Филон Александрийский, отдавая дань корням своего умозрения, уходящим в античность, мыслил Логос как некоторую мыслительную, теоретическую «конструкцию», то в христианстве мы встречаем понимание Логоса «в живой индивидуальности исторического лица» и «они (христиане) познали Божественный Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух – в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения» .
Довольно сложной и малоизученной является проблема преемственности античного Логоса и христианского вероучения, в частности проблема соотношения позднеантичной мудрости в лице неоплатоников и раннехристианской богословской мысли. Отечественными мыслителями данная проблематика почти не рассматривалась. Частично она затрагивается в работах С.Н. Трубецкого, А.Ф. Лосева, В.Н. Лосского, Г.Г. Майорова, С.С. Аверинцева, П.П. Гайденко, Р.В. Светлова и некоторых других. Пытаясь разрешить вопрос о соотношении эллинистической философии и христианства, С.Н. Трубецкой приходит к мысли, что вера не противостоит разуму, а греческая философия отнюдь не оппонент христианства, но его союзник, несмотря на целый ряд расхождений. Если попытаться определить взгляд на данную проблему А.Ф. Лосева, то выясняется, что здесь его позиция неоднозначна. В одном случае он высказывается довольно категорично, утверждая, что «христианство не принимало платонизм и даже придавало его анафеме» . С другой стороны мы встречаем и такое его высказывание как: «Были неоплатоники языческие, и были неоплатоники христианские. Были неоплатоники у арабов, а потом и в исламе. Были неоплатоники Византийские, то есть православные, и были неоплатоники католические и протестантские. И в этом нет ничего удивительного. Ведь настолько тонко разработанная философия, каковой является неоплатоническая философия, могла привлекаться для логического оформления любого мировоззрения, особенно религиозного» . С подобным взглядом перекликается и мнение С.С. Аверинцева о том, что границы философских направлений не совпадают с границами вероисповеданий.
Соприкосновение христианства с неоплатонизмом и их взаимное влияние начинается с 3 века. Само обращение отцов Церкви к платонической мысли было в немалой степени обусловлено реакцией против гностиков.
Постепенно христианство входило в интеллектуальную жизнь римского общества. Становящееся церковное вероучение, ищущее рационально-догматического самоопределения, часто вынуждено было заимствовать культуру умозрения платоников, так как в неоплатонизме угадывались многие стороны христианского теоцентризма. Попытки опереться на неоплатонический опыт мысли привели к необходимости сопоставить положения философии Плотина с христианским богословием. Неоплатоническая триада – Единое, Ум, Душа – была соотнесена с христианской Троицей, а равно и остальные части неоплатонической доктрины сопоставлялись с церковным учением.
Христианские богословы нашли у платоников убедительную аргументацию в пользу библейского взгляда на мир как на благое, хотя и лежащее ныне во зле творение благого Творца. Августин так отзывается об учении неоплатонизма: «Я прочитал [у платоников] не в тех же, правда словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: «В начале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было Бог» (Ин. 1, 1-5) [ 7,с.311]. Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете, но сама не есть свет… Также прочел я там, что Слово, Бог, родилось «не от плоти, не от крови»…, а от Бога, но что «Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин.1,13-14), этого я там не прочел» .
Плотиновские Единое, Ум и Душа являются основными уровнями, ипостасями сверхчувственного мира. Первоначало должно быть невыразимым, сверхмыслимым, оно чуждо всякой множественности, есть Единое. Единое эманирует, излучает из себя Ум, обладающий вневременным, совершенным мышлением. Ум порождает из себя третье начало – Душу. Эти три ипостаси образуют лестницу убывающего совершенства, завершают которую космос и материя, которую Плотин называет небытием - неопределенным бескачественным субстратом изменений, пассивная «восприемница» вечных идей - форм (эйдосов). Однако это учение не есть учение о божестве, а, скорее, объяснение того, как происходит космос. И в силу этого неправомерно ставить знак равенства между «тринитарностью» неоплатонизма и христианским учением о Троице.
В Душе можно выделить тот ее аспект, который, передавая творящие идеи, устрояет и правит видимым миром – логос. Термин логос понимается Плотином как некоторый аспект Души, связанный не с ее происхождением от Ума, а со связью Души и материального мира. Логос занимается созиданием и устроением видимого мира. Плотин использует этот термин, когда речь идет о передаче идей Ума в чувственный мир. Никогда не называя логос четвертой ипостасью, Плотин понимает его скорее как «активную» часть души, связанную с деятельностью, которая дает жизнь и поддерживает существующий космос. Душа более обращена к высшему миру, к Уму, участвует в созерцании. Творение и управление чувственным миром выполняется логосом, имеющим природу Души. Логос несет идеи в материю, тем самым, преобразуя ее в соответствии с «вечным замыслом». Таким образом, Душа творит вещи руководствуясь логосами, последние, как результат созерцания Души, сильно отличны от своей сущности. Всякое тело тем прекраснее, чем точнее отображает идею Ума, перешедшую в Мировой Душе на степень логоса.
У плотиновского логоса есть еще одна сфера: он не только производит вещи, но и возвращает порожденные вещи к их источнику, обратно в мир идей. Если попытаться сравнить это учение с философией Оригена, у которого Логос так же организует мир и является посредником, то становится очевидным различие: У Плотина логос – не ипостась или самостоятельный уровень бытия, но лишь аспект Души, связывающий умопостигаемый мир и материальные вещи.
Впрочем, Ориген в трактовке своего Логоса был достаточно непоследовательным, что не мешает, тем не менее, выделить два «способа» толкования им Логоса: стоический и неоплатонический. Говорить о неоплатоновской трактовке оригеновского Логоса позволяет тот факт, что последнему Ориген приписывал те же свойства, что и Плотин Уму. Здесь Ориген трактует Логос как бытие, разум, истину отличая его от Первоединого, который выше бытия, жизни, разума и является источником Логоса. Логос, как и плотиновский Ум, так же вечен, как и Бог-Отец (Единое), но «ниже» его, так как есть лишь его порождение, энергия. Можно также проследить некоторую стоическую тенденцию – в толковании Логоса как имманентной миру мировой души. Ориген часто трактует Божественный Логос как Божественную Премудрость: «Так же должно понимать и наименование Премудрости Словом Божьим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим существам... познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божьей Премудрости: она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа» .

2.2 Систематизация идеи Логоса в ранней патристике

Надо сказать, что тема Премудрости Божьей занимала умы многих отцов Церкви. Термин «премудрость» имеет в Библии весьма обширное значение. Он может относиться и к людям, указывать на их ум, способности и знания. А может и означать предвечное Слово – Христа, Божью силу и Божью Премудрость. Последнее значение имеет место в следующем отрывке Священного Писания: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. 8, 22-30) . Проблема истолкования Премудрости Божьей вызывала жаркие споры и в так называемой русской религиозной философии: некоторые философы были склонны отождествлять Софию, Премудрость Божью с Логосом, другие стояли на позиции их полного различения (С. Булгаков).
Большое внимание Логосу в своих размышлениях уделял известный византийский богослов 6-7 в. – преп. Максим Исповедник. Максим Исповедник говорил о том, что ниже таинственного и неизреченного (апофатического) познания Божества стоит познание его по его разнообразным проявлениям или энергиям. Это познание доступно нашему уму и дано в положительном божественном откровении, в котором открывается нам Божественный Логос. В природе и в Писании Логос воплотился своими энергиями или идеями. Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления которого дают основу для этого богословия. Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего, ум достигает постижения Божества Логоса. Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: в сокровенном образе бытия своего и по своему отношению к миру. В первом случае имеется в виду тайна Троичности, во втором – тайна творения. В том и другом Логосом охватывается все Божественное и все тварное и все мыслимые отношения между ними.
Свойства Божества и их проявление в мире имеют непосредственное отношение к Божественному Логосу как творческому принципу. Именно Логос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно богу. Эти отношения Логоса к миру выражаются при посредничестве и в форме энергий, или маленьких логосов, идей, на которые творчески как бы расчленяются Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в нем. Соответственно троякой деятельности Логоса – творческой, промыслительной и судящей, и его идеи проявляются трояко: как основные начала или законы естества и как цели или пути промысла и суда. По этим же идеям и сам Логос познает мир. Все идеи Логос предвечно содержит в себе. Таким образом, объединяя в себе все идеи, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. Комментируя идеи Максима Исповедника можно сказать, что в христианской мысли платоническому миру идей можно найти соответствие в учении о Божественных энергиях, которые пронизывают тварный мир и являются причинами его существования. Бог творит мысля и сам Максим Исповедник называет идеи мыслями Бога.
Школа Плотина, несомненно, оказала определенное влияние на формирование патристической традиции; многие достижения античной философии прочно вошли в состав христианского умозрения через неоплатоническое учение. Однако влияние античного наследия не являлось подавляющим и не касалось основополагающих интенций святоотеческой мысли, в которых она всегда сохраняла свое внутреннее единство и самодостаточность. Широкое привлечение и ассимиляция самых разных сторон неоплатонического учения послужили более успешному становлению и раскрытию внутренней логики христианской доктрины. А основные положения христианского вероучения не сводимы к античным предпосылкам и источникам, при всем сходстве и взаимной зависимости умонастроений.
Таким образом, мы видим, что становление христианского богословия шло параллельно развитию позднеантичной культуры. Христианство принесло миру принципиально новый взгляд на мир, однако на первых шагах своего существования не имело разработанной категориальной базы, в силу чего и вынуждено было воспользоваться достижениями античного умозрения. Но, вместив в себя различные аспекты философских идей древнего мира, христианство, тем не менее, переосмыслило их, и уже в таком виде они органично вошли в христианское богословие. «Тем самым они (святые отцы) расширили горизонт европейской культуры, ввели в нее новые реалии, определив перспективу последующего развития мысли» .
Необходимо отметить, что нас в контексте нашей темы интересует более восточно-христианское «направление». Хотя оба русла христианской мысли и восточное, и западное имеют своим общим истоком патристику 4 века, на первых же этапах они делаются весьма различными.
Уже на рубеже 4-5 веков складывается особая западная «трактовка» патристики, которая обретает свои характерные черты уже у Августина. Один их крупнейших представителей христианского неплатонизма (платоники «ближе всех к нам» - De Civ.D. VIII 5), Августин со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию - историческую тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика. Онто-теология Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье - исходная высшая реальность (vere summeque est - De lib. arb. II 15,39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De trin. V 1,2; VII 5,8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div.qu. 83, 46,2), - хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность (Persona Dei - De Trin. III 10,19) - субстанциальное единство «персон»-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae - ib. V 9,10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11,3; De Civ. D. XII 25). Материя - некачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).
Затем в эпоху схоластики христианско-богословские построения начинают не только дополнятся, но и основываться на античном умозрении, в частности на метафизики Аристотеля. И становится закономерным то, что происходит в Новое время, а именно – секуляризация, т. е. «освобождение» разума от оков теологии, решительное «да» которому сказал Декарт. В эту эпоху очевидным становится все следующее развитие западноевропейской мысли, ее ориентир на сухие конструкции «чистого разума», «дискурс чистой и суверенной мысли, которая лишь в себе самой почерпает все свои основания и все законы своего продвижения и возрастания» . Своего апогея эта мысль достигает в классической немецкой философии, которая говорила о том, что в основании человеческого разума лежит всеобщий, универсальный разум как начало и мышления и бытия, залог истинности познания и разумности мироздания. «И в то же время верховное начало этой философии согласовалось, по-видимому, с началом христианского откровения: «в начале был Логос» . Впрочем, все вышесказанное не означает того, что правомерно ставить знак равенства между западноевропейским и христианским пониманием Логоса. И вся русская философия тому пример. Осознавая себя как наследницу истинного право-славия, она всеми силами стремилась возродить восточно-христианский взгляд на мир, который характеризуется цельностью, для которого неприемлемым является любой односторонний дискурс. Последнее имело место в западноевропейской мысли, за что ее и критиковали столь «страстно» русские мыслители, начиная от И. Киреевского, заканчивая В.Эрном и некоторыми современными исследователями.
Итак, западноевропейская мысль пошла по пути античного умозрения в этом вопросе, а именно понимая данную категорию как рациональное, отвлеченное, противостоящее чувственному миру понятие, пройдя через немецкую классическую философию, далее к феноменологии и герменевтике, к анализу языка в неопозитивизме Венского кружка, и к анализу, используемых слов в философии лингвистического анализа, когда предметом философии объявлялся анализ языковых конструкций, посредством которых и происходит мышление. В то время как русская философия пыталась возродить «святоотеческую» трактовку Логоса как живую силу, лежащую в основе всего мироздания. В то время как русская философская мысль не противополагала, по ее мнению, отвлеченное умозрение конкретной действительности, а стояла на позициях «конкретного идеализма», избегая панлогизма, когда из отвлеченной мысли порождается все богатство ее определений. В то время как русские философы гипостазировали в качестве основы Логос как разумное и любящее начало, делающее познаваемым существующий мир, являющееся залогом разумности и благости последнего, придавая всему существующему смысл и цель.

2.3 Запад и Восток: «Логос» и «Дао»

Логосу как своеобразному принципу западного мира можно поставить с некоторыми оговорками ведущий принцип древнекитайской философии, а именно Дао.
Две глобальные Идеи, точки зрения на мир, две парадигмы: к чему устремлен мир (Логос), и как он это делает (Дао). Мир трудно представить вне Разума (логоса) и вне Пути (дао). Если мир следует Логосу, говорили вслед за древними греками философы Запада, то отступает Хаос и созидается гармония, космос; если мир следует Дао, говорили вслед за древними китайцами мудрецы Востока, то Поднебесная живет в мире.
Трактовка Логоса менялась от Гераклита к стоикам, от средневековых христиан к софиологам 19 века, но скорее в оттенках, понимание же сути Логоса как мирового разума, воплощенного в слове, сохранялось. Дао же не Разум мира, а его Путь. Если Логос есть «нечто явленное», то, по Лао-цзы, «явленное Дао не есть истинное (постоянное) дао». Если логос нечто «оформленное… сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания», противоположность всему стихийному, то дао – самоестественно следует своей природе: «Человек следует земле, земля – небу, небо – дао, а дао самому себе». Если Логос – огонь, то Дао – вода. Свойство огня – необратимость и логос-огонь, созидая сущее из противоположных стремлений, толкает к действию, к борьбе, преодолению, восхождению. Отсюда забвение основы, стремление вырваться за границы мироздания. Дао же осуществляется не за счет столкновения противоположностей, а за счет их единства. Все идет своим чередом, все рождается из небытия и возвращается в небытие для нового цикла, но не за счет разрыва связей, а за счет наращивания силы. Дао олицетворяет память, верность изначальному, основе.
Дао можно трактовать как дорогу, тропу, путь, которым идут люди, путь природы, и, в конечном счете, Путь абсолютной реальности. Китайские мистики пользовались этим понятием для обозначения не только пути развития всего мира, природы, но и изначальной недифференцированности реальности, из которой появилась вселенная.
Для понимания оттенков значения, постепенно приобретенных этим изначально простым китайским словом, может быть полезным сравнить его с абсолютной реальностью, выведенной Платоном в образе Блага. Вот что об этом говорится в его «Государстве»: « Лучше вот как рассматривай его образ… Солнце дает всему, что мы видим не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само не есть становление… Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться благодаря Благу, но оно само дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой».
Путь укладывается в средневековое понятие Божества и божественности, соответствующих «преддверию к Богу»: « «Бог услаждается собой в вещах». О Боге говорят все создания. А почему они не говорят о Божестве? Все, что в Божестве, едино, и о том говорить нельзя. Бог действует так или иначе. Божество не действует. Нет для него действия, и никогда не оглянулось оно на это. Оно никогда не ищет объекта для деятельности. Бог и Божество различествуют как дело и неделание».
Другую параллель мы обнаруживаем в «логосе» или Слове Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Еще понятнее и конкретнее Слово (Путь) раскрывается в Евангелии далее: «Иисус сказал ему: я есмь путь…» (Иоанн, 14, 6).
«Логос – цель бытия, его реализация – бытие в истине: идеальный порядок, космос. Дао – путь к этой цели… Но Цель и Средство едины, вместе, сообща выполняют мировой замысел, то есть они непротиворечивы, дополняют друг друга: если Логос – жизнь согласно Разуму, то Дао – средство ее достижения».

3. Учение о Логосе в Новое и Новейшее время

3.1. «Логос» в немецком трансцендентализме

Философия нового времени утрачивает интерес к проблематике логоса, замещенной проблемами логики. Но уже в немецком трансцендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретности и историчности духа, инобытия логики, связи личностного и абсолютного, обнаруживается возвращение к философии логоса. Так, у Канта находим христологический текст, толкующий логос Иоанна в смысле его совместимости с принципом разума и в тесной связи с чисто кантовской проблемой размежевания практического разума и религии («Религия в пределах только разума», раздел «Олицетворенная идея доброго принципа». В кн.: Кант. Трактаты и письма. М., 1980, С. 128-130). Фихте не только подчеркивает согласованность своего «наукоучения» с Евангелием от Иоанна, но и противопоставляет христианство Иоанна, «вечную» религию логоса и знания, христианству Павла, «исказившему» Откровение (см. «Основные черты современной эпохи»). Для Гегеля логос тождественен одному из основных элементов его логики, Понятию. Поскольку Понятие в системе Гегеля есть максимальное раскрытие Абсолюта как Идеи в себе и для себя, т. е. Идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция Идеи через природное инобытие к конкретности Абсолютного Духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история логоса. Шеллинг уделяет особое внимание теме логоса в своей поздней философии, находя в учении Евангелия о логосе подтверждение своей теории мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и послемировой способы существования божественного Абсолюта.
;
3.2. «Логос» в русской религиозной философии и философии XX века.

Понятие «логос» входит в активный словарь русской религиозной философии конца 19 - 1-й пол. 20 вв. Тональность темы задает ранний Вл. Соловьев с характерным для него «александрийским» контекстом евангельского логоса (см. «Чтения о Богочеловечестве» и «Философские начала цельного знания»). К той или иной трактовке логоса часто прибегают философы «всеединства» (Флоренский, Булгаков, Франк, Карсавин). Эрн во введении к своему сборнику «Борьба за Логос» выдвигает неославянофильскую идеологию логизма («логос - есть лозунг»), противопоставляя эллинско-христианский логос западному рационализму. У раннего Лосева логос является одной из основных системных категорий (см. особенно «Философию имени»).
В философии 20 в. специальное внимание теме логоса уделяют религиозные философы как нетомистской традиции (К. Ранер с его концепцией человека как «слушателя Слова»), так и протестантской «диалектической теологии» (К. Барт). Значимой оказывается проблема логоса (особенно в аспекте эллинского наследия) для герменевтики (см., напр., Гадамер «Истина и метод». Ч.3, разд. 2). Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается к попытке заново истолковать утраченный смысл греческого логоса как «собирающе-раскрывающей» силы. В постструктурализме логос часто отождествляется с рационалистической мифологией Запада. Так, для сформулированного Ж. Деррида метода деконструкции главной целью выступает «обезвреживание» логоцентризма (практически синонимичного метафизике).

В заключение можно сказать, что в данной работе был проведен анализ религиозных и историко-философских предпосылок учения о Логосе в христианской тринитарной теологии, в том числе генезис и становление учения о Логосе в тринитарной концепции ранней восточной теологической мысли и в западной патристике.
В данной работе было рассмотрено, что Логос – воплотился, «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1: 14). И именно Логос воплощенный – Спаситель Иисус Христос открыл своим ученикам, а через них и всем нам тайну бытия Божия – тайну внутреннего единства и личностного различия Святой Троицы.
И невозможно оторвать тринитарную концепцию от христологии, от сотериологии. Если отношения между лицами Святой Троицы дают нам знание о принципах бытия вообще и бытия человеческого «я» в частности, то знание того, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16), дает нам путь и способ единения с Ним.
Вспомним слова св. Афанасия Великого: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился», которые стали идеалом и практическим руководством к спасению для многих тысяч подвижников и богословов.
Но чтоб понять необходимость точного знания о Боговоплощении, и вреда заблуждений в этой области можно привести пример с Арием, который погрешив и не поняв смысла вечности в тринитарной концепции, впоследствии вывел ложные суждения о Христе, которые привели естественным путем к отрицанию богообщения (т.к. по учению Ария Христос - не Бог, то мы снова находимся в этой пропасти между Творцом и его творением, не имея надежды на полноту богообщения).
Во времена ранних Вселенских Соборов, соборный разум Экклезии, выявлял, кристаллизировал учение о Троице (I – II Соборы) и о Логосе, Его воплощении (III – IV Соборы) и по мере развития терминологии теологической науки, все более оттачивая вербальный смысл привел в V веке к той красоте и совершенству апофатической теологической мысли, которая не превзойдена и поныне, а именно: «один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица, но Он один и тот же Сын Единородный, Бог Слово, Господь Иисус Христос» .
Но необходимо и помнить, что Восток и Запад имели некоторые фундаментальные различия, ставшие трагическими впоследствии в понимании тринитарной концепции. По учению восточных богословов, Божия сущность сосредотачивается в Отце и от Него передаётся Сыну и Духу Святому, так как Отец есть причина их бытия и, в некотором смысле, выше других лиц. Августин в своей теологии говорит, что источник бытия ипостасей не сосредотачивается в Отце. По своему бытию лица Святой Троицы взаимно обуславливают друг друга, этим он устраняет всякий субординационизм, но для богословов следующих веков подготавливает почву для «filioque».
В Христологии Августин вводит неизвестное до него различие для Иисуса Христа «forma Dei» и «forma servi», которое стало принципиальным и важным во всех сравнительно противоречивых местах Писания.
Мысль о человеке, как образе Божием, имевшая чрезвычайно-важное значение для Августина, становится основной мыслью всего его богословия, развитого им на психологической основе, и центральной идеей его катофатического богословия. Она всецело определяет собой психологический метод его богословствования, рационального выяснения и обоснования Августином церковного догмата о Святой Троице.

Философ Гераклит изображает логос как то, познание чего требует совершенно особых усилий и предполагает изменение обыденных установок сознания. Логос - "слово", "речь" самой вечной природы. Об этом важнейший фрагмент Гераклита, переданный Секстом Эмпириком: „Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [её], и выслушав однажды, Ибо, хотя все [люди} сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [её], даром что узнают на опыте [точно} такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие" (1; 189). Что же выясняется о логосе в первую очередь из фрагментов Гераклита? Логос скрыт от большинства людей. Чаще всего они о логосе слыхом не слыхивали. Но если им о нем и поведать, рассказать, то вряд ли они сразу поймут, что это такое. Парадокс, однако, заключается в том, что с логосом, управляющим всеми вещами, люди постоянно соприкасаются, но "с чем они в самом непрестанном общении... с тем они в разладе" (свидетельство Марка Аврелия - 4; 191).

Логос в понимании Гераклита - то, что присуще всем и всему, то, что всем и через все управляет. Видимо, это одна из первых формулировок, где идея первоначала смыкается с едва забрезжившей на философском горизонте идеей всеобщего закона, управляющего сущим. Обе пока еще слитые, нерасчлененные, но в тенденции расчленяющиеся идеи составляют смысл понятия "логос". Сточки зрения перспективы очень важно и интересно как „раз гераклитово выделение логоса, отличение его от природы как всего существующего и от огня как некой "первоначальной" материальной стихии. В тенденции здесь содержится возможность вычленения деятельности по описанию и изучению природы, возможность отличить философию от физики, от физического объяснения. Но пока, конечно, у самого Гераклита все три элемента едины. И все они объединены идеей первоначала, хотя уже и различены в ней.

Опыт предшествующей философии доказывал, что первоначало нельзя отождествить ни с каждой отдельной вещью, ни с какой-то определенной материальной стихией. Впоследствии предстояло установить, что первоначало нельзя объединить и с материей вообще. Почему? Да потому, что, чем дальше, тем больше философы будут задаваться вопросом: как объединить мир и человека, а в человеке - его тело и его дух? Как объединить в понятии первоначала человеческое и природное? Надо было найти такой принцип, который объединяет любое тело, в том числе и тело человека, и то, что с телом связано, но ему никак не тождественно, то, что античные мыслители уже назвали душой. Потом трудные поиски универсального единства мира и человека приобретут в философии, да и во всей культуре, более четкие очертания. Они выльются в постановку проблемы бытия. Но у истоков этих размышлений, которые впоследствии станут неотделимыми от философии как таковой, - мысли, парадоксы, загадки, противоречия, сформулированные Гераклитом и элеатами.

Гераклита интересует, что такое человеческая душа, а иными словами, что такое человеческие мысли, страсти, волнения. И кстати, огонь как первоначало для Гераклита приемлем еще и потому, что ему кажется: душу можно уподобить огню. Человеческая душа, полагает Гераклит, это какой-то невидимый динамичный огонь. Уподобление души огню толкает Гераклита к одушевлению природы. Он так и говорит: „Мы эту душу (т.е. огонь) в вещах не видим". Но во всех вещах есть огонь, он - всеобщее первоначало, а одновременно и душа мира, душа вещей. В человеческом же теле душа принимает вид страсти, размышления, мысли, страдания и т.д. Здесь прежде всего находит последовательное развитие идея первоначала. Ведь, действительно, греческие философы так и замышляли себе первоначало: оно управляет всем через все. Это то всеобщее, объемлющее, которое нужно всему - природе и человеку, телу и душе, вещи и мысли. Как найти такое - истинно всеобщее - первоначало?

Не следует полагать, что Гераклит первым задумался о душе, о духовном. Милетские мудрецы тоже рассуждали о душе. Но к их рассуждениям Гераклит, судя по всему, относился критически. Обращаясь ко всякому человеку, который бы самодовольно объявил, что познал душу, Гераклит говорит: „Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни потел: столь глубока её мера [= "объем", (с.33)Хоуод]" (67 (а); 231)(В этом фрагменте душа-воздух (в другом случае названный престер-дутель); здесь Гераклит отражает представления о "бесконечном" воздухе, соотносимом с "бесконечной" землей у Ксенофана. Для воздуха не было еще устойчивого термина.). Когда Гераклит рассуждает о "сухой" и "увлажненной" душе, то его философские определения перемежаются с нравственно-бытовыми сентенциями. Души, по Гераклиту, рождаются из влаги: „из влаги испаряются" (40 (а); 209). Но оставаться влажными им не подобает. "Сухая душа - мудрейшая и наилучшая" (68 (0); 231). А вот всегда влажная душа - это настоящее бедствие, что очевидно в случае такого порока, как пьянство. "Когда взрослый муж напьется пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, то душа его влажна" (69 (а); 233).

Ло́гос , философское понятие.

Греческое λόγος первоначально означает речь или слово со стороны как внешней формы, так и содержания речи, ее смысла или мысли, связывающей отдельные ее части. В философии λόγος первоначально означал "рассуждение" как в объективном, так и в субъективном смысле, т.е. как слово о каком-либо предмете, так и способность рассуждения вообще.

Первыми преподавателями "искусства слов" (τέχνη λόγων) были софисты - профессиональные филологи, риторы и диалектики. Главнейшие из них были скептиками , отрицавшими всякую объективную истину как в теоретической, так и в практической области. Победить такую софистику можно было путем открытия логики , т.е. посредством указания некоторых всеобщих и объективных норм в самом принципе человеческого слова - в нашем познающем рассудке. Такою нормою или началом является, как это указал Сократ , самая логическая мысль, самое понятие. Возводя все человеческие "речи" - суждения и рассуждения - к этому началу, он указал в нем источник и критерий объективного знания и задумал построить на нем систему истинного поведения, дающего человеку истинное высшее благо.

  1. сила и разум самого Божества, Его непосредственная эманация, заключающая в себе совокупность всех других сил;
  2. идея мира, заключающая в себе совокупность творческих первообразов творения (идеальный план творения);
  3. творческая энергия, которая созидает собою и одушевляет мир наподобие логоса стоиков, проявляясь во всех его многообразных формах и видах;
  4. наконец, для всех причастных Логосу разумных существ - посредник откровения, при чем он является иногда как личный посредник, верховный "ангел" Божий.

Филон Александрийский называет его также "первосвященником", "единородным Сыном Божиим" или "вторым богом" в отличие от первого, нерожденного Божества и от "третьего бога" - сотворенного мира, в котором он воплощается. Как человеческая мысль есть внутреннее невысказанное слово (λόγος ενδιάθετος), отличное от высказанного (λόγος προφορικός) и вместе тождественное с ним, так и божественное Слово в одно и то же время тождественно с миром (как его умопостигаемая сущность) и отлично от него (как идея). Точно так же определяется и отношение Логоса к единичной человеческой душе: он отличен от нее, хотя сообщает ей ее жизнь, силу, разумность и познание - и в то же время отдельные праведные души могут уподобляться ему, как бы воплощая его в себе. Мало того: они могут путем экстаза достигать непосредственного соединения с Божеством (таковы пророки).

Филоном заканчивается дохристианский период истории Логоса. Последующий платонизм пытался точнее обособить это начало от мира и в то же время точнее определить его отношение к Божеству. Как универсальный творческий разум, Логос является Филону высшим понятием философии и вместе ключом к пониманию открывания Ветхого Завета . В этом смысле учение Филона в связи с другими особенностями его философии имело громадное влияние и на христианскую мысль. Филонов Логос занимает среднее место между Логосом греческой философии и глубоко отличающимся от него Логосом евангельского учения (у Иоанна Богослова). Содержанием Логоса философов является совокупность всего мыслимого, всего познаваемого - идеальная сущность и основание мира. Логос Евангелия есть совершенное откровение Существа Божия, предвечный образ Божий. В Евангелии говорится, что Слово было от начала у Бога и к Богу, "и Бог бе Слово". Напротив того, Логос в смысле философском есть от начала космическая потенция, предметом и содержанием которой является мир: он относится к миру (как идея мира или энергия мира). Философское учение о Логосе есть результат продолжительного и последовательного развития греческой мысли, которая постепенно пришла к такой идеалистической гипотезе. Религиозное учение о Логосе есть результат религиозного опыта - веры в откровение, в Бога, сказывающегося в словах Христовых , веры в личность Христа как в самое слово Божие, т.е. полное воплощение и раскрытие Бога в человеке. Несмотря на это существенное отличие, между философской и богословской концепциями существует несомненный параллелизм. Философы либо отождествляли свой Логос с Божеством, либо видели в нем эманацию Божества: некоторые из философов, полемизировавших с зародившимся христианством (Цельс , неоплатоники), подобно Филону , называли Логос "Сыном Божества". С другой стороны, и богословы видели в совершенном откровении и воплощении Божества конечную цель, а след. и творческое начало мира ("Им же вся быша"). Поэтому в развитии христианского богословия естественно встретились элементы религиозный и философский.

Литература

  • Heinze, "Die Lehre vom Logos in d. gr. Philos." (Ольденбург, 1872)
  • М. Муретов, "Философия Филона Алекс. в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе", М., 1885;
  • Dorner: "Lehre von d. Person Christi" (1845)
  • "Dogmengeschichte" Harnack"a.

Использованные материалы

  • Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.

1) Логос - (греч. logos) - термин древнегреческой философии, означающий одновременно " слово " (или " предложение ", " высказывание ", " речь ") и " смысл " (или " понятие ", " суждение ", " основание "). Этот термин был введен в философию Гераклитом (ок. 544 - ок. 483 до н. э.), который называл Л. вечную и всеобщую необходимость, устойчивую закономерность. В последующем развитии человеческой мысли значение этого термина неоднократно изменялось, однако до сих пор, когда говорят о Л., имеют в виду наиболее глубинную, устойчивую и существенную структуру бытия, наиболее существенные закономерности развития мира.

2) Логос - (греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вербально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: "отдавать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В силу богатства своего содержания понятие "Л." прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский и др.). Р.Бартом развита идея "логосферы" как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникативной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). Феномен Л. в рационалистическом своем истолковании фактически стал символом культуры за падного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности. Именно поэтому концепт "Л." становится первым адресатом постмодернистской критики классического типа философствования и стиля мышления в целом. Феномен Л. в культуре постмодерна десакрализуется (см. Логомахия) и становится объектом решительной негации (см. Логотомия). Выступая с позиций нелинейного рассмотрения своего предмета, постмодернизм решительно порывает с презумпцией "линеарности" (Деррида), неизменно сопрягая последнюю с идеей Л. В этом контексте постмодернизм ставит целью "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от Логоса и связанного с ним понятия "истины" или первичного означаемого" (Деррида). В этом отношении, по самооценке постмодернизма, " перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту " (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии Л.

3) Логос - (от греч. logos - слово, понятие, разум) - категория, широко употреблявшаяся в античной и ср.-век. философии и имевшая различное содержание в конкр. филос. « религ. учениях. Так, напр., Гераклит Эфесский понимал под Л. всеобщую (мировую) закономерность, разумную основу мира. По мнению Аристотеля, существуют внутренний (невысказанные мысли) и внешний Л. (слово как высказанная мысль) . Философы - стоики считали, что Л. - это то, что присутствует во всех вещах и способствует их развитию. Термин « логос » широко употреблялся и философами-гностиками, в т. ч. и гностич. сектами христиан, к-рые утверждали, что Л. - это бог-сын (Христос), посредник между богом-отцом и сотворенным им « миром видимым и невидимым», «голос божий и мудрость ». Отголосок этих верований особенно силен в Евангелии от Иоанна, к-рое изображает Иисуса как воплощение Л., явившееся для того, чтобы открыть людям план мира и просветить их. В этом же смысле концепцию Л. использовали « отцы церкви » - представители патристики. Ср.-век. схоласты пытались объединить концепции Л. «отцов церкви» и Аристотеля.

4) Логос - - 1) В древнегреческой философии слово, речь, ее смысловая структура, а также закон упорядоченности бытия, придающий космосу осмысленность и целостность. Это также принцип разумности мироздания (см.: МИРОВОЙ ЗАКОН; МИРОВОЙ РАЗУМ). 2) Филон Александрийский (I в.), следуя ветхозаветной вере, высоко оценил древнегреческое понимание Логоса как высшего прообраза мира и впервые сблизил его с библейским Словом Божиим - высшей Премудростью, действующей в единстве с повелением Творца "да будет". Логос стал надкосмическим; Филон признал его "вторым Богом" - посредником между тварью и Творцом. Этот Логос предстает у Филона неоднозначно то как Сын, то как высшая из сил Божиих. 3) В христианстве понимание Логоса задается словами "В начале был Логос, и Логос был с Богом, и Логос был Бог" (Ин. 1.1). Логос воплотился и пришел к людям в лице Иисуса Христа, пребывал в вечности до воплощения на земле, через Него было сотворено все сущее и Он возглавил всю тварь, совершив на земле победу над грехом и смертью. 4) Св. Юстин Философ и Климент Александрийский писали о Логосе как об учителе человечества, источнике истины в дохристианской мудрости и христианской философии: до явления Христа "семена Логоса" рассеивались всюду, по всем культурам разных народов, и принесли плоды в разных учениях, каждое из которых содержит ту или иную крупицу истины. Задача христианского философа, опираясь на полноту откровения Логоса, собрать фрагменты истины и построить здание христианской мудрости. Позднее Отцы Церкви дали догматическую разработку учения о Логосе как второй ипостаси Св. Троицы.

5) Логос - первоначально – слово, речь, язык; позже, в переносном смысле – мысль, учение, понятие, разум, смысл, мировой закон; у Гераклита и стоиков – мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной, с судьбой. Иногда, уже у стоиков, логос понимается как личность, как Бог. У Филона, неоплатоников и гностиков греческая идея логоса сливается с представлением о Боге. В русской философии логос - понятие, с помощью которого она передавала субстанциальную пронизанность мира Божественным Словом; закономерность развития всей действительности.

6) Логос - - первоначально - слово, речь, язык; позже, в переносном смысле - мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон. У Гераклита и стоиков - мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной.

7) Логос - (Греч.) Проявленное божество у каждой нации и народа; внешнее выражение или следствие вечно сокрытой причины. Так, речь есть Логос мысли, поэтому и переводится соответствующим образом как "Глагол" и " Слово ", в ее метафизическом смысле.

8) Логос - - речь, приводящая к очевидности то, о чем речь в речи. Это сообщающая речь, делающая свой предмет очевидным и доступным другому. Логос способен обладать структурной формой синтеза. Логос может быть истинным и ложным. Истинность логоса означает его способность изъять сущее из его потаенности и дать его увидеть не потаенным. Быть лживым для логоса значит скрывать - выдавать что-то, за то, что оно не есть.Способность скрывать вытекает именно из синтезирующей структуры логоса, то есть из его способности показывать нечто как нечто. Как давание видеть логос можно понимать как ум. Как нечто, что стало видимо в его отношении к чему-то логос можно понимать как отношения и пропорции.

9) Логос - (греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вер-бально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: "отдавать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В данном процессе может быть выделено два этапа: собственно философский и философско-религиозный. Впервые в философский оборот понятие Л. было введено Гераклитом. Согласно его натурфилософскому учению, единство феноменологически разнородного космоса обеспечивается тем, что за видимой пестротой явлений стоит эмпирически не фиксируемая универсальная закономерность разворачивания форм бытия. Последовательность, ритм, внутренний смысл их возникновений и смены, направление и цель общего космического движения определяются именно Л. Космические катаклизмы (а гераклитовский космос динамичен и даже катастрофичен) есть лишь необходимые звенья общей гармонии: Л. всегда остается равным самому себе. Для античной натурфилософии характерна космологическая модель, в рамках которой последовательно сменяют друг друга два процесса: оформления и деструкции. Космос возникает из хаоса, чтобы, прожив свой век (понимаемый древнегреческими мыслителями как единство времени и судьбы), вновь подвергнуться дезорганизации и возврату в хаос: апейронизация у Анаксимандра, утрата предела у пифагорейцев и т.п. Доминирование этой модели порождает в древнегреческой натурфилософии принцип исономии ("не более так, чем иначе"): миры меняют друг друга, и наличный мир - лишь один из возможных. Плюралистический идеал вариабельности мироустройства, тем не менее, не приходит в противоречие с идеей единства: таковое обеспечивается Л. как универсальной закономерностью космических пульсаций. Однопорядковость понятий "космос", "мир", " судьба ", "век" в античной натурфилософии (наличный мир как ставший космос - свершившийся век, одна из судеб мироздания) позволяет всем им противопоставить понятие Л. в различных его аспектах, что выявляет и актуализирует многие пласты его содержания. Разнообразие последних обнаруживается в работах античных толкователей Гераклита (от Климента Александрийского до Марка Аврелия): Л. как вечность, охватывающая сменяющие друг друга века; как рок, определяющий судьбы миров; необходимость, скрывающаяся за случайными событиями; общее, объединяющее многообразие, и - наконец - закон, сквозящий сквозь кажущуюся произвольность, некий "смысл" космического процесса, который как бы "отдает себе отчет" в том, что в нем происходит. Эта нащупанная Гераклитом универсальная космическая закономерность впоследствии по-разному именовалась в натурфилософских учениях - в зависимости от того, на каких аспектах этой закономерности фокусировалось внимание тех или иных мыслителей: Филия /Нейкос (Любовь / Раздор) у Эмпедокла, Нус (разум) у Анаксагора и т.п. Эволюция понятия "Л." в постсократической философии может быть прослежена по двум векторам. С одной стороны, с завершением натурфилософского этапа развития античной философии - соответственно - утрачивается онтологическое содержание термина "Л.", - акценты смещаются в логико-гносеологическую сферу. Платон трактует Л. как "понятие", " суждение ", " обоснование ", "теорию" и " критерий ". Аристотель добавляет такие значения, как "слово", " определение ", " доказательство " и " силлогизм ". Отголоски прежней онтоло-гичности можно усмотреть лишь в единичных использованиях Платоном этого термина в значении "первичная причина " и "закон движения звезд". Вместе с тем, позднее исходная натурфилософская трактовка Л. вновь входит в фокус внимания и получает дальнейшее развитие. Так, стоиками была доведена до своего логического предела традиция истолкования Л. в качестве универсальной и необходимой основы как каждого конкретного мира-космоса, так и самого процесса последовательной их смены. Космический универсум понимается в стоицизме как воплощение Л., а в семантике последнего акцентируются творческое ("творческий огонь ") и инициирующее ("сперматический Л.") начала, что придает содержанию понятия Л. креационную окрашенность. Однако в стоическом определении Л. как "оплодотворяющего принципа" еще отчетливо прослеживаются следы влияния как ранней (натуралистической), так и поздней (логико-гносеологической) традиций его интерпретации. В рамках неоплатонизма происходит окончательная денатурализация семантики Л. Впитав в себя аристотелевские идеи о перводвигателе мироздания, неоплатонизм вырабатывает концепцию об эманациях от всесовершенного "верховного светоча" к низшим и менее совершенным ступеням универсума. В этом контексте оформляется понимание Л. как умопостигаемоего содержания эманации, пронизывающего собой и регулирующего все мироздание. Чувственный мир есть воплощение эманирующего Л. ("творческого принципа"): внутренний Л. превращается в "произнесенный". Креационная семантика Л., предложенная стоиками, наполняется в неоплатонизме новым смыслом: творческий потенциал переадресуется слову. Таким образом, поздние концепции античной философии подготовили благоприятную культурную почву для оформления христианского догмата о воплощении Бога-слова. Творение мира есть воплощение слова Божьего: "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. [...] И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. [...] И сказал Бог: да будет твердь посреди воды... [И стало так.] [...] И назвал Бог твердь небом..." Быт 1, 1-7. Соответственно, пришествие и земная жизнь Христа интерпретируются как воплощение ("вочеловечивание") Божественного откровения ("слова жизни"). Ноуменально отождествляясь с Богом-Отцом, ("В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог"- Ин, 1, 1), Л. феноменально воплощается в Боге-Сыне ("И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины" - Ин, 1, 14), выступая, таким образом, связующей субстанцией ликов Троицы. Понятие Л. органично входит в христианский Символ веры, порождая многочисленные свои толкования в теологической традиции от патристики до аджорнаменто. В силу богатства своего содержания понятие Л. прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский, Эрн и др.). М.А. Можейко

10) Логос - - философский журн., выходивший в 1910-1913 гг. при изд-ве "Мусагет" (Москва) и в 1914 г. при изд-ве Товарищества М. О. Вольфа (Петербург). С самого начала его редакторами были Гессен, Степун, Метнер, в 1911 г. к работе редакции был привлечен Яковенко, в, 1913 г. - В. Э. Сеземан. "Л." был рус. вариантом "Международного издания по вопросам культуры", выходившем также в нем. (с 1910), итал. (с 1914) вариантах. Инициатива его выпуска принадлежала кружку рус. (Гессен, Степун, Н. Бубнов) и нем. (Р. Кронер, Г. Мелис) студентов, учившихся в Гейдельберге. Деятельное участие в организации журнала приняли Г. Риккерт в нем. издатель П. Зибек. Истоки этого начинания коренились в остро переживаемом кризисе европейской культуры и надежде на приход "нового первосвященника" вечных ценностей, способного осуществить синтез распадавшегося человеческого бытия. Задачи рус. издания, первый экз. к-рого вышел в июне 1910 г., были определены статьей "От редакции", написанной Гессеном и Степуном. Философия рассматривалась как рациональное знание – «цветок научного духа» и «самостоятельный фактор культуры", определяемый в своем развитии лишь ей присущими законами, принципиально свободный от внефилософских влияний. Настаивая на автономности философии, они вместе с тем не изолировали ее от "общего культурного фона", а призывали опираться на содержательные мотивы науки, общественности, искусства и религии, выросших на национальной почве, чем может быть достигнута главная задача - преодоление культурного распада и искомый синтез, "полнота школьных, культурных и национальных мотивов". Философия будет тогда, считали они, и вполне национальной, и приобретет также сверхнациональное значение, подобно тому, как в истории философские системы мирового значения оставались вместе с тем глубоко национальными. Поэтому "Л." не ставил задачей развитие именно национальной философии и его позиция по отношению к прошлому и настоящему состоянию рус. философии была остро критической. Авторы вступительной статьи полагали, что ее религиозное направление (славянофилы, В. С. Соловьев) и позитивистское (Михайловский) обнаруживают "отсутствие сознания бескорыстности научного духа" и сильную зависимость от внефилософских мотивов жизни и культуры (политики, религии и т. д.). Уверенные в богатых философских возможностях рус. культуры, они утверждали, что после "творческой выучки" у европейских учителей отечественную философию ожидает большое будущее. Приобщение рус. читателя к европейской философии и, с другой стороны, расширение культурного кругозора Запада за счет знакомства с рус. культурой будет плодотворным для философии, как таковой. Такая постановка задачи определила содержание материалов рус. издания "Л.". В 8 его выпусках (из них 3 - сдвоенные) было помещено 62 статьи, из к-рых 28 принадлежали зарубежным, преимущественно нем., авторам. Были опубликованы по пять статей Г. Риккерта и Г. Зиммеля, по одной - Э. Гуссерля, В. Виндельбанда, Б. Кроче, Н. Гартмана, П. Наторпа и др. Рус. авторами были Яковенко (8 статей), Степун, Г. Э. Ланц, Н. О. Лососий (по 3 статьи), Гессен (2 статьи). По одной статье дали В. Э. Сеземан, П. Б. Струве, Франк, И. А. Ильин и др. В журнале был хорошо поставлен критико-библиографический отдел (ок. 120 рецензий как на классические философские работы, так и на совр. рус. и европейскую философскую литературу). Исходной позицией для положительных построений ведущих авторов "Л." был критицизм, воспринятый в форме неокантианства и обогащаемый феноменологическим методом Гуссерля. Важно отметить, что для "Л." неокантианство было способом не отрицания национальных религиозных ценностей, а строгого определения последних в системе культуры и орудием формирования и очищения философского сознания. Авторы журнала не чуждались мировоззренческой и метафизической проблематики, желая только ее научного разрешения, не выходя за рамки познавательного опыта. Поэтому их главными темами стали выяснение границ между различными сферами культурной деятельности и борьба с психологизмом в гносеологии (Яковенко), выявление сферы иррационального и возможности включения его в рациональные построения (Степун, Гессен), определение природы непредметного познания, в к-ром нет разрыва между субъектом и объектом, т. е. определение места и роли интуиции в процессе познания метафизической реальности. Утверждая автономию философии, авторы "Л." по-разному понимали ее содержание. Яковенко и Степун предложили собственные концепции; первый - систему плюрализма, опирающуюся на метод критико-трансцендентального интуитивизма, а второй - один из вариантов философии жизни, главной темой к-рого стала природа творческого акта. Гессен и В. Э. Сеземан на время существования журнала были, скорее, популяризаторами кантианства и авторами конкретных разработок его отдельных проблем. Появление "Л." вызвало резкую реакцию со стороны одного из ведущих представителей рус. религиозной философии, Эрна (Нечто о Логосе, русской философии и научности // Московский еженедельник. 1910. №29-32). Европейскому рационализму "Л. ", оцененному Эрном крайне негативно как теории "среднего арифметического между разумами всех людей", он противопоставил философию как учение о живом разуме Бога и обвинил инициаторов журнала в незаконном использовании названия христианско-платоновского Логоса. Его выступление вызвало реакцию со стороны Франка, обвинившего Эрна в "философском национализме ". Франк настаивал на рациональной природе философского знания вообще, что исключает противопоставление европейской и рус. философии. Он отметил также, что приписываемый Эрном только рус. мысли онтологизм наличествует и в западноевропейской философии в рамках рационализма. Материалы "Л. " сами явились примером взаимопроникновения спиритуализма, гегельянства, критицизма и интуитивизма. В 1925 г. издание журнала было возобновлено в Праге под ред. Гессена, Степуна и Яковенко, но в свет вышел только один номер. В редакционной статье признавалось, что старому изданию были присущи "черты школьничества и ученичества", что " гегемония теоретического знания суживала плоскость философского спора проблемой познания одной только непосредственно данной действительности", между тем как формы знания являются "только отрезком, только изначальной частью той идеальной области... которая объемлет и нравственные и эстетические ценности, сущности правовые и хозяйственные, религиозный опыт, - словом, всю ту "ризу Божества", которая составляет также и подлинное сверхиндивидуальное, и образующие индивидуальность содержания души человека ". Теперь философия воспринималась как "своеобразный духовный опыт" проникновения в сущность бытия, находящегося за границами познания. Говоря о значении "Л.", следует отметить его просветительскую образовательную деятельность по ознакомлению рус. об-ва с новейшими результатами западноевропейской мысли и созданию благожелательной и заинтересованной атмосферы их освоения и использования в собственных философских построениях. При этих обстоятельствах стало возможным применение феноменологического метода у Вышеславцева, И. А. Ильина, Степуна и даже формирование феноменологического направления рус. мысли (Шпет, Яковенко). Вместе с тем "Л." участвовал в общем движении рус. мысли к синтезу различных философских направлений с целью достижения "философского конкретизма, выраженного в стремлении философски понять и изобразить живой опыт" и "философской метафизичности, выраженной в усилиях приблизиться к абсолютному Сущему" (Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии, 1900-1929 // Философские науки, 1991. № 10. С. 90).

11) Логос - (от греч. logos) - первоначально - слово, речь, язык; позже, в переносном смысле - мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон; у Гераклита и стоиков - мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной, с судьбой (греч. heimarmene). Иногда, уже у стоиков, логос понимается как личность, как Бог. У Филона, неоплатоников и гностиков греч. идея логоса сливается с представлением о Боге в Ветхом завете; отныне логос является как вечно свойственная Богу сила разума, слово и вечная мысль Бога, которая в качестве логоса создала мир и которая пронизывает его и связывает; он является как перворожденный сын Бога, как др. Бог, посредник между Богом и человеком (мистика логоса). В христианстве (уже у Иоанна, но по-настоящему отчетливо только у отцов церкви) логос становится обретшим плоть словом Бога, "сыном" Бога, который пришел на землю как исторический Христос. Свое окончательное место в христианстве этот логос занял только в результате установления его в качестве второго лица в догмате о триединстве (троица).

12) Логос - (греч. logos - слово, мысль, разум, закон) - термин, первоначально обозначавший всеобщий закон, основу мира, его порядок и гармонию. Одно из осн. понятий греч. философии. Как о законе и порядке о Л. говорит Гераклит: все совершается по Л., к-рый вечен, всеобщ и необходим. Идеалисты (Гегель, Виндельбанд и др.) неоправданно отождествляют Л. Гераклита со всеобщим разумом. Платон и Аристотель понимают Л. и как закон бытия, и как логический принцип. У стоиков термином “Л.” обозначен закон физического и духовного миров, поскольку они сливаются в пантеистическом единстве (Пантеизм). Представитель иудейско-александрийской школы Филон (1 в.) развил учение о Л. как о совокупности платоновских идей, а также как о созидающей божественной силе (разуме) - посреднице между богом и сотворенным миром и человеком (он также называл Л. “человеком бога”, “архангелом” и т. д.). Сходное толкование Л. мы находим в неоплатонизме и у гностиков, а позднее - в христианской литературе, в к-рой Л. отождествлялся с Христом, и у схоластов (напр., у Эриугены). В новое время Гегель называл Л. в своей философии абсолютное понятие. Идею божественного Л. пытались возродить представители религиозно-идеалистической философии в России (Трубецкой, В. Эрн и др.). В вост. философии понятиями, аналогичными Л., являются дао и, в известном смысле, дхарма.

Логос

(греч. logos) - термин древнегреческой философии, означающий одновременно " слово " (или " предложение ", " высказывание ", " речь ") и " смысл " (или " понятие ", " суждение ", " основание "). Этот термин был введен в философию Гераклитом (ок. 544 - ок. 483 до н. э.), который называл Л. вечную и всеобщую необходимость, устойчивую закономерность. В последующем развитии человеческой мысли значение этого термина неоднократно изменялось, однако до сих пор, когда говорят о Л., имеют в виду наиболее глубинную, устойчивую и существенную структуру бытия, наиболее существенные закономерности развития мира.

(греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вербально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: "отдавать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В силу богатства своего содержания понятие "Л." прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский и др.). Р.Бартом развита идея "логосферы" как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникативной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). Феномен Л. в рационалистическом своем истолковании фактически стал символом культуры за падного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности. Именно поэтому концепт "Л." становится первым адресатом постмодернистской критики классического типа философствования и стиля мышления в целом. Феномен Л. в культуре постмодерна десакрализуется (см. Логомахия) и становится объектом решительной негации (см. Логотомия). Выступая с позиций нелинейного рассмотрения своего предмета, постмодернизм решительно порывает с презумпцией "линеарности" (Деррида), неизменно сопрягая последнюю с идеей Л. В этом контексте постмодернизм ставит целью "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от Логоса и связанного с ним понятия "истины" или первичного означаемого" (Деррида). В этом отношении, по самооценке постмодернизма, " перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту " (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии Л.

(от греч. logos - слово, понятие, разум) - категория, широко употреблявшаяся в античной и ср.-век. философии и имевшая различное содержание в конкр. филос. « религ. учениях. Так, напр., Гераклит Эфесский понимал под Л. всеобщую (мировую) закономерность, разумную основу мира. По мнению Аристотеля, существуют внутренний (невысказанные мысли) и внешний Л. (слово как высказанная мысль) . Философы - стоики считали, что Л. - это то, что присутствует во всех вещах и способствует их развитию. Термин « логос » широко употреблялся и философами-гностиками, в т. ч. и гностич. сектами христиан, к-рые утверждали, что Л. - это бог-сын (Христос), посредник между богом-отцом и сотворенным им « миром видимым и невидимым», «голос божий и мудрость ». Отголосок этих верований особенно силен в Евангелии от Иоанна, к-рое изображает Иисуса как воплощение Л., явившееся для того, чтобы открыть людям план мира и просветить их. В этом же смысле концепцию Л. использовали « отцы церкви » - представители патристики. Ср.-век. схоласты пытались объединить концепции Л. «отцов церкви» и Аристотеля.

1) В древнегреческой философии слово, речь, ее смысловая структура, а также закон упорядоченности бытия, придающий космосу осмысленность и целостность. Это также принцип разумности мироздания (см.: МИРОВОЙ ЗАКОН; МИРОВОЙ РАЗУМ). 2) Филон Александрийский (I в.), следуя ветхозаветной вере, высоко оценил древнегреческое понимание Логоса как высшего прообраза мира и впервые сблизил его с библейским Словом Божиим - высшей Премудростью, действующей в единстве с повелением Творца "да будет". Логос стал надкосмическим; Филон признал его "вторым Богом" - посредником между тварью и Творцом. Этот Логос предстает у Филона неоднозначно то как Сын, то как высшая из сил Божиих. 3) В христианстве понимание Логоса задается словами "В начале был Логос, и Логос был с Богом, и Логос был Бог" (Ин. 1.1). Логос воплотился и пришел к людям в лице Иисуса Христа, пребывал в вечности до воплощения на земле, через Него было сотворено все сущее и Он возглавил всю тварь, совершив на земле победу над грехом и смертью. 4) Св. Юстин Философ и Климент Александрийский писали о Логосе как об учителе человечества, источнике истины в дохристианской мудрости и христианской философии: до явления Христа "семена Логоса" рассеивались всюду, по всем культурам разных народов, и принесли плоды в разных учениях, каждое из которых содержит ту или иную крупицу истины. Задача христианского философа, опираясь на полноту откровения Логоса, собрать фрагменты истины и построить здание христианской мудрости. Позднее Отцы Церкви дали догматическую разработку учения о Логосе как второй ипостаси Св. Троицы.

первоначально – слово, речь, язык; позже, в переносном смысле – мысль, учение, понятие, разум, смысл, мировой закон; у Гераклита и стоиков – мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной, с судьбой. Иногда, уже у стоиков, логос понимается как личность, как Бог. У Филона, неоплатоников и гностиков греческая идея логоса сливается с представлением о Боге. В русской философии логос - понятие, с помощью которого она передавала субстанциальную пронизанность мира Божественным Словом; закономерность развития всей действительности.

Первоначально - слово, речь, язык; позже, в переносном смысле - мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон. У Гераклита и стоиков - мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной.

(Греч.) Проявленное божество у каждой нации и народа; внешнее выражение или следствие вечно сокрытой причины. Так, речь есть Логос мысли, поэтому и переводится соответствующим образом как "Глагол" и " Слово ", в ее метафизическом смысле.

Речь, приводящая к очевидности то, о чем речь в речи. Это сообщающая речь, делающая свой предмет очевидным и доступным другому. Логос способен обладать структурной формой синтеза. Логос может быть истинным и ложным. Истинность логоса означает его способность изъять сущее из его потаенности и дать его увидеть не потаенным. Быть лживым для логоса значит скрывать - выдавать что-то, за то, что оно не есть.Способность скрывать вытекает именно из синтезирующей структуры логоса, то есть из его способности показывать нечто как нечто. Как давание видеть логос можно понимать как ум. Как нечто, что стало видимо в его отношении к чему-то логос можно понимать как отношения и пропорции.

(греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вер-бально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: "отдавать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В данном процессе может быть выделено два этапа: собственно философский и философско-религиозный. Впервые в философский оборот понятие Л. было введено Гераклитом. Согласно его натурфилософскому учению, единство феноменологически разнородного космоса обеспечивается тем, что за видимой пестротой явлений стоит эмпирически не фиксируемая универсальная закономерность разворачивания форм бытия. Последовательность, ритм, внутренний смысл их возникновений и смены, направление и цель общего космического движения определяются именно Л. Космические катаклизмы (а гераклитовский космос динамичен и даже катастрофичен) есть лишь необходимые звенья общей гармонии: Л. всегда остается равным самому себе. Для античной натурфилософии характерна космологическая модель, в рамках которой последовательно сменяют друг друга два процесса: оформления и деструкции. Космос возникает из хаоса, чтобы, прожив свой век (понимаемый древнегреческими мыслителями как единство времени и судьбы), вновь подвергнуться дезорганизации и возврату в хаос: апейронизация у Анаксимандра, утрата предела у пифагорейцев и т.п. Доминирование этой модели порождает в древнегреческой натурфилософии принцип исономии ("не более так, чем иначе"): миры меняют друг друга, и наличный мир - лишь один из возможных. Плюралистический идеал вариабельности мироустройства, тем не менее, не приходит в противоречие с идеей единства: таковое обеспечивается Л. как универсальной закономерностью космических пульсаций. Однопорядковость понятий "космос", "мир", " судьба ", "век" в античной натурфилософии (наличный мир как ставший космос - свершившийся век, одна из судеб мироздания) позволяет всем им противопоставить понятие Л. в различных его аспектах, что выявляет и актуализирует многие пласты его содержания. Разнообразие последних обнаруживается в работах античных толкователей Гераклита (от Климента Александрийского до Марка Аврелия): Л. как вечность, охватывающая сменяющие друг друга века; как рок, определяющий судьбы миров; необходимость, скрывающаяся за случайными событиями; общее, объединяющее многообразие, и - наконец - закон, сквозящий сквозь кажущуюся произвольность, некий "смысл" космического процесса, который как бы "отдает себе отчет" в том, что в нем происходит. Эта нащупанная Гераклитом универсальная космическая закономерность впоследствии по-разному именовалась в натурфилософских учениях - в зависимости от того, на каких аспектах этой закономерности фокусировалось внимание тех или иных мыслителей: Филия /Нейкос (Любовь / Раздор) у Эмпедокла, Нус (разум) у Анаксагора и т.п. Эволюция понятия "Л." в постсократической философии может быть прослежена по двум векторам. С одной стороны, с завершением натурфилософского этапа развития античной философии - соответственно - утрачивается онтологическое содержание термина "Л.", - акценты смещаются в логико-гносеологическую сферу. Платон трактует Л. как "понятие", " суждение ", " обоснование ", "теорию" и " критерий ". Аристотель добавляет такие значения, как "слово", " определение ", " доказательство " и " силлогизм ". Отголоски прежней онтоло-гичности можно усмотреть лишь в единичных использованиях Платоном этого термина в значении "первичная причина " и "закон движения звезд". Вместе с тем, позднее исходная натурфилософская трактовка Л. вновь входит в фокус внимания и получает дальнейшее развитие. Так, стоиками была доведена до своего логического предела традиция истолкования Л. в качестве универсальной и необходимой основы как каждого конкретного мира-космоса, так и самого процесса последовательной их смены. Космический универсум понимается в стоицизме как воплощение Л., а в семантике последнего акцентируются творческое ("творческий огонь ") и инициирующее ("сперматический Л.") начала, что придает содержанию понятия Л. креационную окрашенность. Однако в стоическом определении Л. как "оплодотворяющего принципа" еще отчетливо прослеживаются следы влияния как ранней (натуралистической), так и поздней (логико-гносеологической) традиций его интерпретации. В рамках неоплатонизма происходит окончательная денатурализация семантики Л. Впитав в себя аристотелевские идеи о перводвигателе мироздания, неоплатонизм вырабатывает концепцию об эманациях от всесовершенного "верховного светоча" к низшим и менее совершенным ступеням универсума. В этом контексте оформляется понимание Л. как умопостигаемоего содержания эманации, пронизывающего собой и регулирующего все мироздание. Чувственный мир есть воплощение эманирующего Л. ("творческого принципа"): внутренний Л. превращается в "произнесенный". Креационная семантика Л., предложенная стоиками, наполняется в неоплатонизме новым смыслом: творческий потенциал переадресуется слову. Таким образом, поздние концепции античной философии подготовили благоприятную культурную почву для оформления христианского догмата о воплощении Бога-слова. Творение мира есть воплощение слова Божьего: "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. [...] И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. [...] И сказал Бог: да будет твердь посреди воды... [И стало так.] [...] И назвал Бог твердь небом..." Быт 1, 1-7. Соответственно, пришествие и земная жизнь Христа интерпретируются как воплощение ("вочеловечивание") Божественного откровения ("слова жизни"). Ноуменально отождествляясь с Богом-Отцом, ("В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог"- Ин, 1, 1), Л. феноменально воплощается в Боге-Сыне ("И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины" - Ин, 1, 14), выступая, таким образом, связующей субстанцией ликов Троицы. Понятие Л. органично входит в христианский Символ веры, порождая многочисленные свои толкования в теологической традиции от патристики до аджорнаменто. В силу богатства своего содержания понятие Л. прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский, Эрн и др.). М.А. Можейко

Философский журн., выходивший в 1910-1913 гг. при изд-ве "Мусагет" (Москва) и в 1914 г. при изд-ве Товарищества М. О. Вольфа (Петербург). С самого начала его редакторами были Гессен, Степун, Метнер, в 1911 г. к работе редакции был привлечен Яковенко, в, 1913 г. - В. Э. Сеземан. "Л." был рус. вариантом "Международного издания по вопросам культуры", выходившем также в нем. (с 1910), итал. (с 1914) вариантах. Инициатива его выпуска принадлежала кружку рус. (Гессен, Степун, Н. Бубнов) и нем. (Р. Кронер, Г. Мелис) студентов, учившихся в Гейдельберге. Деятельное участие в организации журнала приняли Г. Риккерт в нем. издатель П. Зибек. Истоки этого начинания коренились в остро переживаемом кризисе европейской культуры и надежде на приход "нового первосвященника" вечных ценностей, способного осуществить синтез распадавшегося человеческого бытия. Задачи рус. издания, первый экз. к-рого вышел в июне 1910 г., были определены статьей "От редакции", написанной Гессеном и Степуном. Философия рассматривалась как рациональное знание – «цветок научного духа» и «самостоятельный фактор культуры", определяемый в своем развитии лишь ей присущими законами, принципиально свободный от внефилософских влияний. Настаивая на автономности философии, они вместе с тем не изолировали ее от "общего культурного фона", а призывали опираться на содержательные мотивы науки, общественности, искусства и религии, выросших на национальной почве, чем может быть достигнута главная задача - преодоление культурного распада и искомый синтез, "полнота школьных, культурных и национальных мотивов". Философия будет тогда, считали они, и вполне национальной, и приобретет также сверхнациональное значение, подобно тому, как в истории философские системы мирового значения оставались вместе с тем глубоко национальными. Поэтому "Л." не ставил задачей развитие именно национальной философии и его позиция по отношению к прошлому и настоящему состоянию рус. философии была остро критической. Авторы вступительной статьи полагали, что ее религиозное направление (славянофилы, В. С. Соловьев) и позитивистское (Михайловский) обнаруживают "отсутствие сознания бескорыстности научного духа" и сильную зависимость от внефилософских мотивов жизни и культуры (политики, религии и т. д.). Уверенные в богатых философских возможностях рус. культуры, они утверждали, что после "творческой выучки" у европейских учителей отечественную философию ожидает большое будущее. Приобщение рус. читателя к европейской философии и, с другой стороны, расширение культурного кругозора Запада за счет знакомства с рус. культурой будет плодотворным для философии, как таковой. Такая постановка задачи определила содержание материалов рус. издания "Л.". В 8 его выпусках (из них 3 - сдвоенные) было помещено 62 статьи, из к-рых 28 принадлежали зарубежным, преимущественно нем., авторам. Были опубликованы по пять статей Г. Риккерта и Г. Зиммеля, по одной - Э. Гуссерля, В. Виндельбанда, Б. Кроче, Н. Гартмана, П. Наторпа и др. Рус. авторами были Яковенко (8 статей), Степун, Г. Э. Ланц, Н. О. Лососий (по 3 статьи), Гессен (2 статьи). По одной статье дали В. Э. Сеземан, П. Б. Струве, Франк, И. А. Ильин и др. В журнале был хорошо поставлен критико-библиографический отдел (ок. 120 рецензий как на классические философские работы, так и на совр. рус. и европейскую философскую литературу). Исходной позицией для положительных построений ведущих авторов "Л." был критицизм, воспринятый в форме неокантианства и обогащаемый феноменологическим методом Гуссерля. Важно отметить, что для "Л." неокантианство было способом не отрицания национальных религиозных ценностей, а строгого определения последних в системе культуры и орудием формирования и очищения философского сознания. Авторы журнала не чуждались мировоззренческой и метафизической проблематики, желая только ее научного разрешения, не выходя за рамки познавательного опыта. Поэтому их главными темами стали выяснение границ между различными сферами культурной деятельности и борьба с психологизмом в гносеологии (Яковенко), выявление сферы иррационального и возможности включения его в рациональные построения (Степун, Гессен), определение природы непредметного познания, в к-ром нет разрыва между субъектом и объектом, т. е. определение места и роли интуиции в процессе познания метафизической реальности. Утверждая автономию философии, авторы "Л." по-разному понимали ее содержание. Яковенко и Степун предложили собственные концепции; первый - систему плюрализма, опирающуюся на метод критико-трансцендентального интуитивизма, а второй - один из вариантов философии жизни, главной темой к-рого стала природа творческого акта. Гессен и В. Э. Сеземан на время существования журнала были, скорее, популяризаторами кантианства и авторами конкретных разработок его отдельных проблем. Появление "Л." вызвало резкую реакцию со стороны одного из ведущих представителей рус. религиозной философии, Эрна (Нечто о Логосе, русской философии и научности // Московский еженедельник. 1910. №29-32). Европейскому рационализму "Л. ", оцененному Эрном крайне негативно как теории "среднего арифметического между разумами всех людей", он противопоставил философию как учение о живом разуме Бога и обвинил инициаторов журнала в незаконном использовании названия христианско-платоновского Логоса. Его выступление вызвало реакцию со стороны Франка, обвинившего Эрна в "философском национализме ". Франк настаивал на рациональной природе философского знания вообще, что исключает противопоставление европейской и рус. философии. Он отметил также, что приписываемый Эрном только рус. мысли онтологизм наличествует и в западноевропейской философии в рамках рационализма. Материалы "Л. " сами явились примером взаимопроникновения спиритуализма, гегельянства, критицизма и интуитивизма. В 1925 г. издание журнала было возобновлено в Праге под ред. Гессена, Степуна и Яковенко, но в свет вышел только один номер. В редакционной статье признавалось, что старому изданию были присущи "черты школьничества и ученичества", что " гегемония теоретического знания суживала плоскость философского спора проблемой познания одной только непосредственно данной действительности", между тем как формы знания являются "только отрезком, только изначальной частью той идеальной области... которая объемлет и нравственные и эстетические ценности, сущности правовые и хозяйственные, религиозный опыт, - словом, всю ту "ризу Божества", которая составляет также и подлинное сверхиндивидуальное, и образующие индивидуальность содержания души человека ". Теперь философия воспринималась как "своеобразный духовный опыт" проникновения в сущность бытия, находящегося за границами познания. Говоря о значении "Л.", следует отметить его просветительскую образовательную деятельность по ознакомлению рус. об-ва с новейшими результатами западноевропейской мысли и созданию благожелательной и заинтересованной атмосферы их освоения и использования в собственных философских построениях. При этих обстоятельствах стало возможным применение феноменологического метода у Вышеславцева, И. А. Ильина, Степуна и даже формирование феноменологического направления рус. мысли (Шпет, Яковенко). Вместе с тем "Л." участвовал в общем движении рус. мысли к синтезу различных философских направлений с целью достижения "философского конкретизма, выраженного в стремлении философски понять и изобразить живой опыт" и "философской метафизичности, выраженной в усилиях приблизиться к абсолютному Сущему" (Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии, 1900-1929 // Философские науки, 1991. № 10. С. 90).

(от греч. logos) - первоначально - слово, речь, язык; позже, в переносном смысле - мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон; у Гераклита и стоиков - мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной, с судьбой (греч. heimarmene). Иногда, уже у стоиков, логос понимается как личность, как Бог. У Филона, неоплатоников и гностиков греч. идея логоса сливается с представлением о Боге в Ветхом завете; отныне логос является как вечно свойственная Богу сила разума, слово и вечная мысль Бога, которая в качестве логоса создала мир и которая пронизывает его и связывает; он является как перворожденный сын Бога, как др. Бог, посредник между Богом и человеком (мистика логоса). В христианстве (уже у Иоанна, но по-настоящему отчетливо только у отцов церкви) логос становится обретшим плоть словом Бога, "сыном" Бога, который пришел на землю как исторический Христос. Свое окончательное место в христианстве этот логос занял только в результате установления его в качестве второго лица в догмате о триединстве (троица).

(греч. logos - слово, мысль, разум, закон) - термин, первоначально обозначавший всеобщий закон, основу мира, его порядок и гармонию. Одно из осн. понятий греч. философии. Как о законе и порядке о Л. говорит Гераклит: все совершается по Л., к-рый вечен, всеобщ и необходим. Идеалисты (Гегель, Виндельбанд и др.) неоправданно отождествляют Л. Гераклита со всеобщим разумом. Платон и Аристотель понимают Л. и как закон бытия, и как логический принцип. У стоиков термином “Л.” обозначен закон физического и духовного миров, поскольку они сливаются в пантеистическом единстве (Пантеизм). Представитель иудейско-александрийской школы Филон (1 в.) развил учение о Л. как о совокупности платоновских идей, а также как о созидающей божественной силе (разуме) - посреднице между богом и сотворенным миром и человеком (он также называл Л. “человеком бога”, “архангелом” и т. д.). Сходное толкование Л. мы находим в неоплатонизме и у гностиков, а позднее - в христианской литературе, в к-рой Л. отождествлялся с Христом, и у схоластов (напр., у Эриугены). В новое время Гегель называл Л. в своей философии абсолютное понятие. Идею божественного Л. пытались возродить представители религиозно-идеалистической философии в России (Трубецкой, В. Эрн и др.). В вост. философии понятиями, аналогичными Л., являются дао и, в известном смысле, дхарма.



Предыдущая статья: Следующая статья:

© 2015 .
О сайте | Контакты
| Карта сайта