В чем заключается значение апофатического метода. Апофатизм, или негативная теология. Нужна помощь по изучению какой-либы темы
Главная » Монтаж » В чем заключается значение апофатического метода. Апофатизм, или негативная теология. Нужна помощь по изучению какой-либы темы

В чем заключается значение апофатического метода. Апофатизм, или негативная теология. Нужна помощь по изучению какой-либы темы

Как отмечалось, Отцы церкви заложили основы христианского богословия. В узком смысле богословие есть учение о способах позна­ния Бога как высшей первопричины и высшего первоначала. В этом смысле перед богословием стоит главная задача - определить, как возможно человеческое познание Бога при допущении, что после­дний в своей сути есть принципиально надмирное и внеприродное существо. Возникает вопрос о том, насколько человеческие понятия способны адекватно выразить то, что не принадлежит к этому миру, выше этого мира, превосходит его. Этот вопрос был подвергнут спе­циальному анализу в святоотеческой литературе, прежде всего в тру­дах автора, которого называют Дионисием Ареопагитом, жившего в V-VI вв. Неизвестный автор хотел быть принятым за современника апостолов, выдать себя за того Дионисия, которого обратил в веру апостол Павел своей проповедью в афинском Ареопаге. На сегодня твердо установлено, что под этим именем скрывалось другое лицо 1 , поэтому, говоря о корпусе сочинений, получившем название «Арео-пагитики», стали говорить о Псевдо-Дионисии Ареопагите. Это, разу­меется, не отменяет факта влияния этих произведений на последую-


щее развитие. В большинстве монастырских библиотек, как на Западе, так и в России, хранились и переписывались сочинения Псевдо-Дио­нисия. Они были известны Фоме Аквинскому - крупнейшему предста­вителю западной схоластики, на них ссылался в своих письмах Иван Грозный. Даже Данте - деятель раннего Возрождения в описании «Рая» в поэме «Божественная комедия» был под воздействием дионисийской иерархии реальности. Корпус Ареопагитик, насчитывающий в своем составе целый ряд произведений, затрагивает множество тем, харак­терных для творений святых Отцов церкви. Мы обратим специальное внимание лишь на разработку в них учения о способе познания Бога.

Дионисий говорит об апофатическом богословии (теологии). Апо­фатическое (букв, «негативное») богословие определяет, что Бога мож­но обозначить многими именами, взятыми по аналогии с чувственны­ми вещами земного мира. Однако эти имена должны быть употреблены не в прямом, а переносном смысле, поскольку Бог - причина всего. Это первый, самый несовершенный способ познания божественного. Более адекватный состоит в выражении с помощью имен, взятых из сферы умопостигаемой реальности, как, например, «красота» и «кра­сивый», «любовь» и «возлюбленный», «благо», «доброта» и т.д. Третий, наиболее точный способ состоит в последовательном отрицании - от­делении от Бога любых атрибутов, поскольку Он превосходит все и вся. Значит, нужно последовательно вычленять то, чем Он не является, постепенно сужая круг оставшихся значений. На этом пути выясняется, что именно молчание и таинственный мрак лучше всего выражают сверх­сущую реальность, - лучше, чем слово и свет разума. Чтобы выразить сверхсущую реальность, нет ни слов, ни разуменья, ибо она положена над всеми. Она является только тем, кто превозмог «все чистое и нечи­стое», «все словеса и рассуждения». Это труднейший процесс проник­новения через все туманные завесы туда, где, как гласит Писание, цар­ствует Тот, кто выше всего. Он неосязаем и невидим. На пути такого познания мысль становится все более немногословной.


В основе апофатического метода лежит представление о иерархии бытия - своеобразной его ступенчатости. Все устроено по божествен­ному уставу. Существование каждой вещи определяется ее «чином» -местом на ступенях божественной иерархии. Мир определяется иерар­хией духовных авторитетов. Низшие «чины» черпают у высших силы для того, чтобы подняться выше, обрести более высокую степень духовности. В свою очередь «старшие» заботятся о «младших», помо­гая им в устремленности к божественному пределу. Высшая ступень та, о которой уже ничего не может быть сказано - тотальность бы­тия или божественное «ничто». О нем невозможно никакое положи­тельное суждение.

Цит. по: ФлоровскийГ.В. Указ. соч. С. 38.


" Вероятно под ним скрывался грузинский мыслитель Петр Ивер (ум. в 492 г.). См.: Нуцубидзе Ш.И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. М., 1942.


Очевидно, что учение о божественной иерархии ориентирует на то, чтобы оценивать всякий предмет или явление, в том числе и кон­кретного человека, прежде всего по его духовной значимости, а не по формальным признакам или по степени утилитарной полезности. Что же касается метода определения через отрицание, то его можно срав­нить (но не противопоставить ему) с разработанным Аристотелем оп­ределением через род и видовое отличие. Аристотель исходит из воз­можности вынесения положительного суждения при всех условиях и о любых предметах, вплоть до самого высшего и объемного, каким для него является Нус, или Ум. Само определение через род и видовое отли­чие есть положительное суждение. В этом смысле апофатический метод прямо противоположен методу Аристотеля. Им неизбежно приходится пользоваться, когда речь идет о предметах сложных, не поддающихся прямому и непосредственному выражению. Прежде чем сказать о том, чем «нечто» является, необходимо определить, чем оно не является. В таком виде апофатические определения применяются в современной науке, прежде всего в гуманитарном знании. Очевидно, что не только в проблеме определения Бога, но и в делах человеческих главным оказывается часто не то, о чем шумно и много разглагольствуют, а то, о чем не говорят. Поэтому труды Дионисия Ареопагита не могли не оказать влияния на теорию и практику аскетизма, особенно иси-хазма, связанного с особой ролью, отводимой «безмолвию». Практи­ка духовной жизни наиболее полно представлена в монашестве. Она получила свое отражение в святоотеческой литературе.

Апофатическое (отрицательное) богословие (от греч. ἀποφάσκω - отрицать), в узком смысле метод дискурсивного богопознания , при котором в описании свойств Бога , как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр., "сверхблагость"). В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в "богословии" (в традиции восточного богомыслия "богословие" - это учение о "Боге в Самом Себе", в то время как "икономия " - богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, "безвидности" ума.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух "путей" в богопознании - путь отрицаний. Если путь утверждений, т. е. катафатическое богословие , прилагает к Богу все наивысшие совершенства, которые только мыслимы в мире (напр., благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Процесс познания носит двоякий характер. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания следовало бы назвать методом аналогий. Либо, стремясь познать "самую суть" явления или объекта, можно указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему, - этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими-то и такими-то качествами.

Апофатический метод обретает свое значение в философских и религ. системах, постулирующих наличие Абсолютного начала мира. Можно обнаружить черты апофатического богословия в самых различных богословских и философских системах, где трансцендентный Абсолют играет важнейшую роль: в буддизме , платонизме , неоплатонизме и т. д. Поэтому апофатическое богословие в узком смысле - именно как дискурсивная техника "отрицаний" тех или иных аспектов "посюстороннего", имманентного у трансцендентного Абсолюта - не является прерогативой христианства . Апофатическое богословие именно как философская, дискурсивная техника было заимствовано христианскими мыслителями первых веков у представителей платонической и неоплатонической традиции греческой мысли. Разумеется, это заимствование, как и всякое использование христианским богословием достижений греческой мысли, не было некритическим. Христианским богословием апофатическая техника была воспринята и радикально преобразована.

Апофатизм в учениях древних греческих философов

В историческом плане апофатические приемы развивались в платонических или тяготевших к платонизму философских школах. Апофатизм является характерной особенностью учения Платона об идеях, резко противопоставленных у Платона всем их чувственным подобиям и отображениям. Чувственные вещи необходимо изменчивы и преходящи, а идеи не подлежат никакому изменению или превращению, совершенно тождественны и суть вечные сущности, всегда равные самим себе (Phaed. 78d). Идеи совершенно запредельны, невыразимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких понятиях и категориях числа, пространства и времени. Учение Платона об идеях содержит два аспекта: идеи имеют самосущее бытие в "умном месте", представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию. Наивысшая, по Платону, идея есть идея Блага. Благо не есть сущность, но по достоинству и по силе стоит выше пределов сущности. Оно непредполагаемое начало всех вещей, над всем главенствует. Благо имманентно и в то же время всецело запредельно по отношению к бытию и знанию (RP. VI 507-509). В какой-то мере не чужд апофатизма и Аристотель . Он не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу (Met. XII 7. 1073а). Впрочем, "бога" Аристотеля - Форму форм, венчающую собой лестницу идей (форм) в их естественной иерархии,- нельзя и совершенно отделить от мира, ибо он является неким космическим агентом, перводвигателем (который сам, однако, остается неподвижен). Отношение Бога к миру у Аристотеля в целом характеризуется двойственностью: "Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага, или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом..." (Met. XII 10. 1075а 10).

Яркий пример апофатического богословия в собственном смысле дает Филон Александрийский , в мировоззрении которого противоречиво соединились ветхозаветная вера в Единого Бога и стремление выразить ее в категориях греч. философии. Стремящиеся познать Безначального при помощи тварного идут снизу вверх, как бы по некой небесной лествице, путем размышления восходя от дел к Творцу. Эти люди, говорит Филон, подобны тем, которые природу монады хотят познать при посредстве диады (De praemiis et poenis. 41, 43, 46). Поэтому философское познание может привести человека только к признанию бытия Божия. Бог абсолютно прост, а потому и непостижим для дискурсии. К пониманию того, что есть Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть. Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; Его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо Он выше всякой разумной природы; Он не есть и монада в строгом смысле слова, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота; Его нельзя, наконец, назвать и жизнью, Он больше и выше, чем жизнь, Он есть вечный и неиссякаемый источник жизни.

Весьма сильны элементы апофатики в философской системе Плотина . В ней центральное место занимает учение об абсолютном первоначале всего сущего, Едином, которое само выше сущего, или, следуя Платону, "за пределами сущности" (RP. VI 509b). Оно представляет собой сосредоточение всего существующего в одной неделимой точке, которая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что, кроме него, уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть какое-нибудь название или категория и оно выше всякого имени и названия. О нем нельзя произнести даже простейшего суждения: "Оно есть". В этом смысле Единое не есть, однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть - значит быть единым и отличным от иного, составлять целое из множества, из своих частей и аспектов. Но это означает, что Единое - неизреченная полнота, из которой смысловым образом все вечно "изливается" (Enn. III 2. 2; V 2. 1). Единое у Плотина имеет двойственный характер: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое.

Особенность апофатизма неоплатонической традиции состоит в том, что она, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе Своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает какой-нибудь предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой. Для познания Единого следует прибегать к экстазу, к единению, в котором человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта.

Александрийская школа. Климент Александрийский и Ориген

Философский апофатизм платонизма был воспринят христианскими философами Александрийской школы : Климентом Александрийским и Оригеном . При всем типологическом сходстве апофатического метода указанных мыслителей с философской традицией в их системах намечаются и существенные отличия апофатического метода, которые впоследствии у отцов каппадокийцев и в еще большей степени в "Ареопагитиках " предстанут в совершенно преображенном, христианизированном виде.

Развитию идеи о непознаваемости Божества разумом посвящена у Климента Александрийского 12-я гл. V кн. "Стромат":

"Каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа?.. Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, - как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях высших, но ничто не может существовать ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса".

Признание непознаваемости Божества, т. о., приводит Климента Александрийского к утверждению Откровения как единственного источника положительного знания о Божестве.

Обращается к образу Моисея и свт. Григорий Богослов :

"Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх 33, 22 -23), и это было покрыто камнем (1 Кор 10, 4), т. е. человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, т. е. Св. Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам, - Божественное великолепие, видимое в тварях" (Or. 28).

Что же до Божественной Сущности, то это Святая Святых, закрываемое и от самих серафимов . Божественная природа для св. Григория Богослова есть море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры.

И в "Ареопагитиках" путь апофатического богопознания уподобляется восхождению Моисея на Синай в сретение Богу. Путь "отрешений" от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается здесь с искусством ваятеля, который, удаляя все, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту (MT II). Путь отрешений должен быть восхождением от низшего к высшему. Это путь аскетический. Он начинается очищением. Он есть "единовидное собирание" или сосредоточение, "вхождение в самого себя", отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение, что возможно только через исхождение за все пределы, через "исступление" (MT I 1). И это означает вступление в священный мрак, в "мрак неведения", в "мрак молчания". Это "исхождение" есть истинное познание, но познание без слов и понятий и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, - и даже для него самого доступное не вполне, ибо и самому себе описать его никто не может. Это область, в которой бездействует размышление и душа касается Бога, осязает Божество. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова - и войти в "таинственный мрак незнания", где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего (MT I 3).

Для подлинного богопознания, по св. Максиму Исповеднику , нужно прежде всего очищение сердца (Cap. theol. II 79-81), а затем и благоговейное дерзновение. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления, подобно Моисею, в Божественный мрак, в "безвидное и безвещное место ведения" (Ibid. I 85). Бог является вполне трансцендентным миру. Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни Божественной. Лишь тот, кто мудро познал, как надо любить Бога, Который превыше слова и знания и всякого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность и место, и вполне освободится наконец от всякой деятельности, обусловленной чувствами, словом или умом,- тот достигнет несказанным и непостижимым образом Божественной сладости, превосходящей слово и ум. Этот путь и слово ведомы только Богу, как источнику благодати, и удостоившимся получить благодать от Бога. На этом пути нет ничего природного или умопостигаемого, поскольку все то, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молчанием.

Итак, святоотеческое богословие призывает не к изысканию положительных знаний о Божественной сущности, а к опытному познанию того, что превосходит всякое разумение. "Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше - очищать себя для Бога", - по мнению свт. Григория Богослова (Sermo 32). Цель Апофатического богословия - превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Апофатическое богословие приводит к осознанию немощи человеческого разумения. Утверждение непознаваемости Божией не означает для святых отцов отказа от богопознания. Но это познание идет путем, основная цель которого не знание, но единение с Богом, обожение . Это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям "умо-превосходящим". Поэтому догматы Церкви часто представляются рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении ума для того, чтобы прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности. Поэтому апофатизм - прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге, превращающего каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Христианство не философская школа, оперирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Святые отцы, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Между философским исканием Бога и христианским богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам философии. Свт. Григорий Нисский и автор "Ареопагитик" видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище, поскольку, как они утверждают, лишь на апофатическом пути можно достичь личного присутствия сокрытого Бога.

Божественная сокровенность и неприступность Божества не означают потаенности. Напротив, Бог открывается. Апофатическое богословие не исключает Откровения. "Восхождение" потому и возможно, что Бог "нисходит", открывается, является. В противоположность "отрицаниям", апофатическому пути, который возводит к соединению, путь "утверждений", катафатический путь , нисходит как лестница "богоявлений" или богопроявлений в тварном мире. Но при этом в имманентности Откровения Бог утверждает Себя совершенно трансцендентным творению.

Как пишет автор "Ареопагитик", в своем пресущественном бытии Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, "выше ума, и сущности, и знания". Но это не значит, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварных существах - творение существует, и пребывает, и живет силой этого Божественного везде присутствия. Бог присутствует в мире не существом Своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих "промышлениях" и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее. Он пребывает в мире в Своих "сущетворных исхождениях" и "благотворящих промышлениях", в Своих силах и энергиях. В этом Своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значит, что Бог постижим только из Откровения. "Вообще не следует ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием" (DN I 1). Есть, впрочем, и другое откровение. Это - мир. В Боге есть "сущетворный прообраз" мира, через участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе говоря, Бог познается и постигается в Своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них, Бог как бы исходит из Себя, неизменно и непрестанно исходит в мир и, однако, в этом непрестанном действовании Своем остается недвижным и неизменным, остается при Себе в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия - тот же и иной. По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, "лучи всецелой благости". Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет - поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать "лучами Божественного мрака", ибо они слепят силою своего невместимого света, - "неприступный свет" Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения.

Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и "промышлениях", но не о Его Существе. Во множественности своих "исхождений" Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. Будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия , открывающая Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Антиномия богословия катафатического и богословия апофатического, считает св. Григорий Палама , имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, напр. антиномия единства и троичности, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия двух путей богопознания раскрывает нашему уму таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его энергии, ветхозаветные теофании, доступны именованию, описанию. Наивысшая теофания - совершеннейшее явление Бога Воплощенного Слова в мире - также совершенно апофатична. Апофатизм вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на Кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым. В человечестве Христа, согласно "Ареопагитикам", Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении (DN I 4). Утверждения, относящиеся к человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний. Именно во Христе раскрывается непостижимое и дает возможность говорить о Боге, т. е. "Бого-словствовать". Во Христе человечеству в полноте открывается Бог, дается возможность созерцать сияние Божественной природы.

Литература

  • Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887;
  • Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915, 1996р;
  • Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Серг. П., 1915;
  • Daniélou J. Platonism et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944;
  • Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV - 1-я пол. VII в. М., 1984. С. 42-77;
  • Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1985. Вильнюс, 1992р;
  • он же. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997;
  • Флоровский. Вост. отцы IV века;
  • он же. Вост. отцы V-VIII вв.;
  • Лосев А. Ф. Миф - число - сущность. М., 1991;
  • Лосский В. Мистическое богословие;
  • Pelikan J. Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian encounter with Hellenism. New Haven; L., 1993 (Gifford Lectures at Aberdeen. 1992-1993);
  • Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994;
  • Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новг., 1996;
  • Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 19982.

Использованные материалы

  • Свящ. Василий Шмалий. "Апофатическое (отрицательное) богословие" // Православная энциклопедия, т. 3, с. 134-140

De vita Moysis. Praef. 46-47

Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие красивые слова: «в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению», то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.

В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.

Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, - а в том, что Он не есть.
Путь апофатического богословия есть, прежде всего, путь практический. Цель апофатического богословия - личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое бытие!

Путь апофатического восхождения к Богу - путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.
Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил, конечно, имея в виду себя самого, что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз, слышал чего не слышало ухо, и чувствовал то что не приходило на сердце человеку.

Бог - это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские мистики, но еще и Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих действиях или энергиях.

Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной Личностью , а определяется посредством характеристик собственной природы.

Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении не является последней ступенью, за ней открываются новые возможности для дальнейшего восхождения.
Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия катафатического. В.Н.Лосский поясняет эту мысль следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях» .

Существо Божие абсолютно, всесовершенно, необъятно. Определить Бога, Что Он есть и как Он есть, никто не может. Тем не менее человек имеет общее понятие о Боге. Таково уж свойство человеческого ума, что он выводит частные понятия из общей идеи, общего понятия.

При составлении общего понятия о Боге возможны два крайних направления мысли, заметных в древней Церкви, и соответст­венно два метода в богословии: положительный , идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный, идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами Сущего. "Таким образом, Бог познается во всем и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и все прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и познается в чем-либо сущем; Он есть всяческое во всем и не есть что-либо ни в чем; познается всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге - Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина""21.

Одно из этих направлений - антропоморфическое 22для описания и определения Бога пользовалось аналогиями из мира и человеческой природы, не боясь приписывать Ему свойства и качества, которые принадлежат человеку, но мыслило их в Боге в самой высшей, превосходной степени. Таким образом открывается путь положительный, катафатический (греч. qeolog…a katafatik»; лат. theologia affirmativa). Этот путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном. Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также тот Бог, который являет Себя в творении, открывается в Богоявлении (греч. QeofЈneia). Он - мудрость, любовь, благость. Но Его природа остается в Своих глубинах непознаваемой, и именно поэтому Он Себя открывает. Бог мудр, но не упрощенно, как прагматик или теоретик. Самые высокие имена, даже "любовь", выражают Божественную сущность только до некоторой степени, они не могут ее полностью исчерпать. Это те атрибуты23, те свойства, через которые Божество сообщает о Себе. Очищенные человеческие понятия приближают людей к Богу, но никогда человек не может постичь Божественной сущности, иначе Бог определялся бы Своими свойствами.

Последователи другого направлен размышляя о Боге, остерегаются представлять Его по аналогии с тварным человеком, опасаются смешивать Его с творением. А так как все человеческие имена, слова, определения носят чувственный характер и приложимы только к конечному, то нельзя употреблять их по отношению к Богу. Ни мысль, ни словесное выражение не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, тем самым ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний.

Путь негативный, апофатический (греч. qeolog…a ўpofatik»; лат. theologia negativa), ведет к познанию Бога не в очевидном проявлении Его в сотворенном Им мире, а в том, что Бог есть Сам в Себе, в Его сокровенной сущности, превышаю всякую сущность. Иными словами, человек, как учил св. Климент Александрийский, может постигать Бога не в том, что Он есть (т.е. не в соответствии с тварным человеческим опытом), а в том, что Он не есть. Такой путь соответствует восхождению твари к Богу - от известных и познаваемых тварей к невидимой и непознаваемой Причине всего сотворенного; он состоит из последовательных отрицаний. О Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, все сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями. Апофатизм отрицает все то, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, затем исключаются самые возвышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Этот путь есть исхождение из всего сотворенного к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений. Содержание апофатического богословия исчерпывается одним не, или сверх, которое оно приставляет без различия ко всем возможным определениям Божества. “Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего... и выше всего, как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего”24. В самой природе Своей Он непознаваем.

В истории Церкви можно было наблюдать превалирование отрицательного либо положительного богословия, которое доходило иногда до крайностей. Однако дух учения великих каппадокийцев - святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского - являет пример преодоления таких крайностей через объединение обоих методов богословствования. Утверждая непостижимость Сущности и отличая от Нее "действования" Бога, которые нисходят до человека и в которых Бог познается, св. Василий Великий определяет должное значение и того, и другого способа ""Двумя способами... образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога, а именно отрицанием того, чего (в Боге), нет и признанием того, что есть. Например, когда называем Его нетленным, как бы так говорим себе или слушающим: не думай, что Бог подлежит тлению; когда называем невидимым, как бы говорим: не предполагай, что Он постижим чувством зрения; когда - бессмертным, не держись мысли, что смерть может прикоснуться к Богу... Таким образом, чтобы узнать свойство, составляющее преимущественную особенность Божию, мы запрещаем друг другу в суждениях о Боге переносить мысль, куда не должно, чтобы люди никак не подумали, будто бы Бог в ряду или тленных, или видимых, или рожденных существ... Опять называем Бога благим, праведным, Творцом, Судиею и другими подобными наименованиями. Как в прежних именованиях слова обозначали отрицание и запрещение понятий, чуждых Богу, так, наоборот, они здесь выражают положительность и существенную значимость того, что есть свойственного Богу, и что достойно Его может мыслиться о Нем"25 . Св. Григорий Богослов, отрицая возможность познания "первой" и “несообщимой” Природы, признает постижимость “последней”, “до нас достигающей”; это “великолепие”, являемое в творениях, "после Бога дающее познание о Боге". Св. Григорий Нисский наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога развивает учения святителей Василия Великого и Григория Богослова о теофании (явлении Бога), приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих26.


Похожая информация.


Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.

В. Лосский

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

В учении святого Дионисия Ареопагита

Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть 1 , отвлекая от Него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского. Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог, Творец, Господь,— не имеют значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость 2 . Самое знание о непостижимости Неведомого Бога (Деян. 17,23) дается лишь благодатью — «богодарованной премудростью, которая есть сила Отца» 3 . Получившие ее Моисей и апостол Павел испытали невозможность познать Бога, первый — вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй — услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность 4 . Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена, учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,— «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу 5 . Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство 6 . Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определимой как Единое.

Великие каппадокийцы: святые Василий Великий, Григорий Назианзин, или Богослов, и Григорий Нисский, воспитанные на творениях Оригена, в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. Возражая Евномию, утверждавшему познаваемость Божественной Сущности в понятиях, святой Григорий Нисский решительно отстаивает непостижимость Бога, доходит до отрицания всякой реальности имен, видя в них лишь искусственные обозначения. Такие полемические крайности не соответствуют, однако, духу учений великих каппадокийцев 7 . Уже Василий Великий, утверждая непостижимость Сущности, отличает от Нее «действования» Бога, которые до нас нисходят и в кото-

рых Он познается 8 . Святой Григорий Назианзин, отрицая возможность познания «первой» и «несообщимой» Природы, признаёт постижимость «последней», «до нас достигающей»; это то, что видел Моисей, «задняя Божия», «великолепие», являемое в творениях, «после Бога дающее познание о Боге» 9 . Григорий Нисский, наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога, приводящими к номинализму в вопросе о Божественных именах, развивает учения святителей Василия Великого и Григория Назианзина о теофании (явлении Бога), приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих 10 . Однако не ему суждено было разграничить отрицательное и положительное богословие. Эта задача выпала на долю таинственного автора «Ареопагитических творений», соединившего в своем богословствовании оба отмеченных нами течения.

В отличие от неоплатоников и Оригена, для которых отрицательное богословие не противополагается положительному, служа путем к соединению с Единым, Которое, как Единство, все же может быть положительно определено, автор «Ареопагитик» отрицает всякую определимость Бога, даже характер предмета познания или незнания. С другой стороны, в отличие от Климента Александрийского и отчасти от великих каппадокийцев, он настаивает на реальном значении Божественных имен, обосновывая положительное богословие.

Противоположность отрицательного и положительного богословия не означает недостоверности одного из этих путей; она имеет реальным основанием различие между Божественными соединениями (henoseis) и разделениями (diakriseis), между сокровенной Сущностью (hyparxis, ousia) и открывающимися происхождениями (proodoi). Божественные соединения суть «тайные и не являющиеся во вне основания более чем несказанного и непознаваемого Пребывания» 11 ; это сверхсущностная Природа Бога, покрытая мраком незнания (о Божественном мраке см. далее), не являющаяся никому, Божественный Покой (Hesychia), Молчание (Sige), Безмолвие (Aphthenxia) Бога, не проявляющего Себя никаким исхождением. Божественные разделения, напротив, суть Божественные происхождения (proodoi) и обнаружения (ekphanseis), поскольку Бог открывается в них и может быть познан 12 .

Прежде всего Божественные разделения обозначают Лиц Пресвятой Троицы; Они — разделения в глубинах Самого сверхсущностного Божественного соединения (henosis), происхождения, пребывающие внутри Самой Сущности 13 , одновременно и Божественные соединения и Божественные разделения 14 . Поэтому откровение Пресвятой Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит в равной мере и к апофатическому 15 . «Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и Сущности»,—заключает Дионисий свой краткий и не вполне ясный очерк о Божественных разделениях в Пресвятой Троице.

Иное разделение — то, которым Бог исходит во вне. Это — «Происхождение Божественного Соединения, сверхсоединенно Себя умножающего и разнообразящего» 16 . Благая Причина всего сущего исходит в Силах (dynameis), творя всё и проявляясь во всем; отдаваясь в Своих дарах, Она становится познаваемой, поскольку всё сущее в той или иной мере прнчаствует Божественным Силам 17 . Говоря «Бог», «Премудрость», «Жизнь», «Сущий», мы разумеем Силы обоготворяющие, умудряющие, животворящие, сущетворящие 18 . Эти и иные Божественные

Имена, открытые в Священном Писании, обозначают различные Силы, или «Провидения» (pronoiai ekphantorikai), как их еще называет Дионисий, тем обозначая отношение Бога к твари. Имя «Благость» (agathonymia) есть наиболее полное выражение Провидения в Его основе 19 ; остальные имена выражают лишь частичные Провидения 20 . Всё сущее призвано причаствовать Божественным Силам, от которых оно получает свое бытие и совершенство, в мере, предназначенной для каждого творения 21 . Различные образы причастия Силам, предреченные для каждой твари, суть Божественные идеи (paradeigmata) — «сущетворящие словеса (logoi) вещей, единокупно предсуществующие в Боге» «предначертания» (proorismoi), «благие воления» (theia kai agatha thelemata), которыми Бог предначертал и сотворил все сущее» 22 . Многообразие идей существует единокупно (eniaios) в Божественных Силах, не нарушая их простоты, и впервые является как многое в творениях, причаствующих Силам; подобным же образом всякое число содержится в единстве и умножается, покидая его, все радиусы едины в центре и многочисленны на окружности 23 . Сами в себе Божественные Силы просты и непричастны ничему, хотя всё им причаствует 24 . Дионисий нередко называет их «сверхсущностным Лучом (hyperousios aktis), в котором несказанно предсуществуют вершины всех познаний» 25 , «Лучом Божественного Мрака» 26 . Употребление то множественного — dynameis, то единственного числа — aktis соответствует определению Сил как «Происхождения Божественного Соединения, более чем едино Себя умножающего» 27 . В Своем Происхождении (proodos) Божество не умаляется: Божественные Силы, Луч, нисходящий к твари, есть подлинное и неумаленное всё Божество, не будучи, однако, Природой Бога (hyparxis, ousia), Которая непознаваема и пребывает во Мраке неприступном от чрезмерности изливающегося из Него Света 28 . Одновременно «сокрываемое» 29 исходящими Лучами и открывающееся через них в творениях Божество «соединенно разделяется, умножается единокупно и многообразится, не покидая единства» 30 . Всякая Сила, исходящая к твари, всякий Луч есть весь Бог нераздельно, ибо «в Божестве соединения превышают разделения, предшествуют им и пребывают не менее едиными после не покидающего единства простого разделения» 31 .

Своим учением о «Божественных соединениях и разделениях», о «Сверхсущностной Природе» Бога и Его «Происхождениях», или «Силах», неизвестный автор «Ареопагитических творений», живший на грани V и VI столетий 32 , завершает искания великих каппадокийцев и одновременно учения гностиков и неоплатоников. Различая Сущность и Силы, он утверждает реальность Божественных Имен и возможность богопознания, не нарушая тем непознаваемости Сущности, к чему лишь приближались каппадокийцы в учениях о теофании. С другой стороны, уча о «нераздельности Божественного разделения», о том, что Бог пребывает всецелым и нераздельным в каждой Силе, исходящей во вне, Дионисий обезвреживает неоплатоновские учения об эманациях 33 —частичных и умаленных происхождениях из Божественного Первоначала.

Завершив и сомкнув воедино обе традиции, святой Дионисий Ареопагит открывает новую эпоху в богословствовании и, в этом смысле, может назваться отцом византийского богословия. Святой Максим Исповедник, святой Иоанн Дамаскин, святой Феодор Студит, святой Симеон Новый Богослов, Михаил Пселл, Пахимер, наконец, святой Григорий

16 5

Палама последовательно развивают учение о различии Сущности, Сил и Действий и о связанном с ним апофатическом богословии 34 .

Учение об отрицательном богопознании развито Дионисием Ареопагитом в трактате «О мистическом богословии» и в двух посланиях (I и V), служащих пояснениями к нему. Кроме того, отрицательному методу уделено особое внимание в трактатах «О Божественных Именах», (гл. I, §§ 4, 5 и 6; гл. VII, §§ I и 3 и гл. XIII, § 3) и «О Небесной иерархии» (гл. И,§3).

Всякое познание относится к сущему и им ограничивается. Бог, превышающий всякую сущность, не есть сущее и, следовательно, не может быть познан 35 . Непознаваемый в Своей Природе, Бог познается, однако, нами «из порядка всего сущего, Богом произведенного и содержащего образы и подобия Божественных идей, поскольку мы восходим особым путем и последованием к Превышающему всяческое, воспринимая Его в отвлечении от всего, в превосходстве, как Причину всего» 36 . Таким образом, мы можем познавать Бога в творениях, поскольку они суть образы и подобия, являющие Его идеи, и восходить к Нему, как запредельной Причине сущего. Отсюда два метода в богословии: положительный (катафатический), идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный (апофатический), идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами сущего. «Таким образом, Бог познается во всем и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и всё прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и не познается в чем-либо сущем; Он есть всяческое во всем и не есть что-либо ни в чем; познается всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге — Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина. Но все же высочайшее познание Бога — то, которое достигается через незнание, путем превышающего разум соединения, когда разум, отделившись от всего сущего и затем покинув сам себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости» 37 .

Отрицательное богопознание противопоставляется положительному, как более совершенное; незнание (agnosia), к которому оно приводит ставится выше знания, как «немудрое Божие», которое стало «премудрее человеков» (1 Кор. 1, 25) 38 . «Следует знать, что наш разум обладает способностью к познанию, благодаря которой созерцает умопостижимое; соединение же, через которое он приобщается к тому, что выше его, превосходит природу разума. Путем этого соединения Божественное постигается не нашими силами, но мы сами всецело выходим из самих себя и становимся Божиими, ибо лучше принадлежать Богу, чем самим себе; таким образом, Божественное будет даровано тем, кто стали едины с Богом. Сию бес-словесную, без-умную, не-мудрую Премудрость славословя превознесенно, скажем, что Она есть Причина всякого разума и слова, всякой премудрости и постижения» 39 .

Из приведенных текстов мы видим, что апофатическое богословие путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя приводит к Боже-

Ственной Премудрости, которая для человеков есть «незнание» (agnosia); совершается таинственное «соединение» (henosis) с Божественными Лучами — цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему, Бог же — не сущее и может быть постигнут лишь незнанием 40 . Цель отрицательного пути — превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть исхождение , то есть, буквально, экстаз (hextasis).

Отрицательному методу посвящен трактат «О мистическом богословии». Само заглавие показывает, что для автора отрицательное богопознание есть мистический опыт 41 . Дионисий начинает свой трактат,посвященный Тимофею, молитвенным воззванием к Пресвятой Троице, прося направить его «к высочайшей вершине тайных словес», где простые, совершенные и неизменные тайны «открываются в блистающем Мраке тайноучительного молчания», исполняя светом «умы, закрывшие глаза». Затем Ареопагит призывает Тимофея к «мистическим созерцаниям»: он должен отрешиться от чувств и умственных действий, от всего чувственного и умопостигаемого, от не сущего и сущего, дабы в незнании достигнуть соединения с Тем, Что превышает всякую сущность и знание; «в совершенном исхождении из себя и из всего сущего он должен возвыситься до надсущностного Луча Божественного Мрака» 42 . «Благая Причина всех вещей» одновременно многословесна и бессловесна. В истинном своем виде, без покровов, Она может явиться лишь тем, кто, «миновав всё нечистое и чистое, превзойдя в восхождении все священные вершины, покинув все Божественные светы, звуки и Небесные словеса, войдут во Мрак, где, как говорит Писание, истинно обитает Тот, Кто вне всего» 43 .

Дионисий подтверждает всё сказанное описанием восхождения Моисея на Синай в сретение Богу, которое он изъясняет как экстаз (Исх., гл. 19). Прежде всего, Моисей очищается и отделяется от неочищенных; тогда он «слыщит многозвучные трубы и видит многие светы, блистающие чистыми и преизобилующими лучами; затем он отделяется от всех и поспешает с избранными иереями к вершине Божественного восхождения; однако и здесь еще не сообщается с Самим Богом и созерцает не Его (ибо Он несозерцаем), но место, где Он пребывает. Это означает, как я полагаю, что высочайшее и самое Божественное из всего видимого и умозримого суть основоположные словеса вещей, подлежащих Тому, Кто превосходит всяческое; через них явствует присутствие Превышающего всякую мысль, покоящееся на умопостигаемых высотах Своих священнейших мест. Наконец, [Моисей] покидает созерцаемое и созерцающих и входит в поистине мистический мрак незнания, где, закрыв глаза для всяких умственных восприятий, приступает к совершенно Неосязаемому и Незримому, вполне принадлежа Тому, Кто вне всего, и нимало себе или кому иному, будучи в большей мере соединен с совершенно Непознаваемым, при бездействии всякого познания, и тем самым, что ничего не познает, познавая превыше разума» 44 .

Во второй главе путь отрешений от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается с искусством ваятеля, который, удаляя всё, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту единственно путем «отрешений». Путь «отрешений»

(aphaireseis) должен быть восхождением от низшего к высшему, при котором, отрешившись от всего, «неприкровенно познают Непознаваемое, скрываемое всем, что может быть познано во всем сущем». Этот путь противоположен пути «положений» (theseis), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к низшим 45 .

В третьей главе Дионисий перечисляет свои произведения, относящиеся к «утвердительному богословию», из которых многие до нас не дошли, и располагает их в порядке «многословия», возрастающего по мере нисхождения от высших теофаний к низшим. «Мистическое богословие», являющееся восхождением,— самый краткий из всех трактатов, ибо оно приводит к «бессловесности» 46 .

Главы IV и V перечисляют ряд атрибутов и свойств чувственного и умопостигаемого характера, отрицая их присущность Богу. «О Причине всяческого не может быть ни утверждения, ни отрицания; утверждая или отрицая то, что ниже Ее, мы не утверждаем о Ней и не отрицаем, ибо превыше всякого утверждения Совершенная и Единая Причина всех вещей, и превыше всякого отрицания Превознесенность вполне отрешившегося от всего, пребывающая вне всех вещей» 47 . Этими словами заканчивается трактат «О мистическом богословии».

Постоянное именование Бога «Причиной» (aitia) должно быть пояснено из учения о причинности, свойственного Дионисию и более определенно выраженного святым Максимом Исповедником в его «Схолиях» к творениям Ареопагита 48 . Отношение причины к причиненному есть явление (ekphansis): невидимые и сокровенные (aorata kai mystika) причины являются как видимые и познаваемые в причиненном. Бог является в творениях (theophaneia). Отношение причиненного к своей причине есть причастность (methexis) или подражание (mimesis), благодаря которому причиненное становится образом (eikon) причины. Богоподражание (theomimesis)—причастность Богу, свойственная всем творениям; через него они получают свой образ и богоподобие. Совершенная причастность Творцу, возможная для твари, есть обожение (theosis).

Различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направлений. Утвердительный путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их аналогии непознаваемой Причине 49 ; они становятся «провозвестниками Божественного Молчания», «сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в неприступных местах» 50 . Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу — от известных и познаваемых причиненных к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, всё сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями 51 . Этот путь, в противоположность положительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причиненном, но исхождение из причиненного, то есть из всего сотворенного, к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего theosis.

В описании «экстаза» Моисея, который, как мы видели, является для Дионисия примером отрицательного богопознания, следует отме-

Тить, что, достигнув «вершины восхождения», Моисей еще не сообщается с Богом, но созерцает лишь (как говорилось выше) «место, где пребывает Бог». Это высочайшее из всего, что может быть познано, «основоположные словеса» всего сотворенного, через которые явствует присутствие Бога 52 . Нетрудно убедиться, в другом месте, что hypothetikoi logoi обозначают Божественные идеи, определенные как «сущетворящие словеса вещей, единокупно предсуществующие в Боге» 53 . Идеи, соответственно которым Божественные Силы многообразно явствуют в мире, суть основания теофаний; в этом смысле они «высшее из всего видимого и умозримого» 54 , «нечто у Бога, что существует и познаётся» 55 . Отрешившись и от них, Моисей «вступает во мрак незнания» и достигает «соединения, которое превыше разума», со сверхсущностным Лучом.

Апофатический путь не приводит к Божественной Природе, но к соединению с Силами. Как разделенные, Божественные Силы познаются в положительном богословии путем знания, поскольку им в разной степени причаствует всё сущее. Но «в Божестве соединения превышают разделения», и те же Силы могут быть постигнуты, как соединенные и не покидающие простого единства, в отрицательном богословии,— путем экстаза. Разделенные силы познаются в творениях разделяющим, дискурсивным разумом, «спиралевидным движением души», как говорит Ареопагит, повторяя выражение неоплатоников 56 . Соединенный в самом разделении и пребывающий вне творений, несмотря на нисхождение к ним, Божественный Луч постигается в таинственном соединении, ангелоподобным «круговым движением» 57 .

Достижимое лишь путь экстаза и «незнания», соединение со сверхсущностным Лучом есть предвосхищение вечного блаженства ангелов и сынов Божиих, «сынов воскресения» 58 . Обожение, удел праведников, есть уподобление Богу и соединение, соделываемое в Церкви действием Святого Духа 59 . В нераздельном, но и неслиянном соединении с Божественными лучами творение уподобляется Творцу, причиненное становится подобным Причине, являя Ее в меру своей аналогии, «совершая благодатию и богодарованной силой то, что принадлежит Божеству по природе и сверх меры» 60 .

«Причина всего и всё наполняющее есть Божество Иисуса» 61 . Сокрытая. Причина вполне открылась в Боговоплощении: «В человечестве Христа Сверхсущностное явилось в человеческой сущности, но Оно пребыло сокрытым и после обнаружения, или, говоря более боголепно, в самом Своем обнаружении» 62 . Будучи полнотой Богоявления и вершиной всех теофаний в творениях 63 , а следовательно, и основанием утвердительного богословия, Воплощенное Слово пребывает, однако, непознаваемым, и «утверждения о человечестве Иисуса имеют силу превосходящего отрицания» 64 . Таким образом, оба пути относятся к Богочеловеку одновременно. Утвердительный путь соответствует нисхождению Божества, в котором Оно Само открывается, становясь «всяческим во всем», тогда как отрицательный соответствует восхождению твари к своей Причине, то есть обожению, совершаемому силой Святого Духа. Первым путем Божество свидетельствует о Себе постижимо, вторым творения, исполненные благодати Святого Духа, свидетельствуют о непостижимости Божественной Природы.

Обожение, совершающееся силой Святого Духа в Церкви, может быть предвосхищено в состоянии экстаза. Так же как обожение, экстаз не может быть достигнут собственным усилием. «Соединение превыше разума» с Божественным Лучом, совершающееся в незнании и выхождении из всего сущего, предполагает «единящую силу» (henopoios dynamis) 65 , благодаря которой разум соединяется с тем, что превышает его природу, и познает Божественное, покидая себя и становясь Божиим 66 .

Дионисий говорит, что апостол Павел восклицал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), став причастным «экстатической Силе» (dynamis extatike) Божественной Любви, которая требует, чтобы любящие принадлежали не себе, но тем, кого любят 67 . Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет к Себе все сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу 68 . Божественная Любовь является как «вечный круг» 69 , нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через все сущее, «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь» 70 .

Этот «гимн любви», усвояемый Дионисием своему учителю — святому Иерофею, невольно уводит мысль от церковного богословия в мир неоплатоновской философии, которой широко воспользовался автор «Ареопагитик». Однако это сходство представится нам лишь внешним, если мы соотнесем с круговым путем Божественной Любви два пути в богословии — утвердительный, отвечающий нисхождению Божества в Силах и явлению Его миру через Иисуса Христа (theophaneia), и отрицательный, соответствующий восхождению творений к обожению (theosis), или восхищению их, в экстазе совершаемому, так же как и theosis, силой Святого Духа.

Утвердительный и отрицательный пути, одновременно свидетельствующие о Богочеловечестве Иисуса Христа, приводят «сынов воскресения» к созерцанию Света Божества телесными очами. Обоженные творения достигают «христоподобного и блаженного удела, в коем, по слову Писания, всегда с Господом будем, исполняемые в чистых созерцаниях видимым Его Богоявлением, которое будет просвещать нас блистающими сияниями, подобно как учеников при Божественном Преображении, и в то же время причастные бесстрастным и нематериальным умом Его умному Свету и соединению превыше разума в неведомых и блаженных устремлениях более чем светлых лучей, Божественно уподобившись поднебесным духам, ибо, по истинному слову Писания, будем равными ангелам и сынами Божиими, будучи сынами воскресения» 71 .

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Clemens Alexandrinus . Stromata, 1. V, с . XI. Auftrage der Kirchenvater Kommisson der Konigl. Preuss. Akad. der Wissensch. Leipzig, 1906, II Bd„ S. 374.

2 Ibid., с . XI, p. 380 s.

3 Ibid.. с . XIII, p. 381.

4 Ibid.. с . XII, p. 377—381.

5 Migne . Patrologia graeca, t. XI. — «О началах». I, 1, § 5, p. 124. Ibid, § 6, p. 124 — 125.

6 Plotinus . Enneas VI, I, IX, конец § 9 и §§ 10 и 11. — Ed. Teubner, p. 522 s.

7 Подсобный разбор спора с Евномнем см. у В. Несмелова : Догматическая система Григория Нисского, Казань, 1887.

8 Epistola CCXXXIV, ad Amphilochium.— Migne . Patrologia, t. 32, col. 869.— Cm. также Ep. CCXXXIII и CCXXXV, связанные с Евномианскими спорами.

9 Oratio theologica secunda. — Migne . Patrologia, t. XXXVI, col. 28—29.

10 О системе Григория Нисского см.: В. Несмелов. Указ. соч. Для апофатического богословия особенный интерес представляют: Dt vita Moysis. — Migne . Patrologia, t. XLIV, col. 298—430, VI oratio. De beatitudinibus. — Ibid., col. 1264—1277.

11 De Divinis nominibus, II, 4. — Migne, t. 3, col. 640.

12 Ibid.

13 Ibid., § 5, col. 641.

14 Ibid., § 4, col. 641.

15 Ibid., § 7, col. 645.

16 Ibid., § 5, col. 644.

17 Ibid.

18 Ibid., § 7, col. 645.

19 Ibid., II, 1, col. 636; IV, 1—4, col. 693—700.

20 Ibid., V, 2, col. 817.

21 De coelesti hierarchia. — Ibid., IV, 1, col. 177.

22 De Div. nom. — Ibid., V, 8, col. 824.

23 Ibid., V, 6, col 820 s.

24 Ibid., II, 5, cof. 644.

25 Ibid., I, 4, col. 592.

26 De mystica theologia. — Ibid., 1, 1, col. 1000.

27 De Div. nom. — Ibid., II, 5, col. 643.

28 Epistola. — Ibid., V, col. 1073.

29 Ep. — Ibid., I, col. 1065; Ep. — Ibid., V, col. 1073 s.

30 De Div. nom. — Ibid., II, 11, col. 649.

31 Ibid., col. 652.

32 Stiglmayr , S. I. Das Aufkommen der areopagitischen Schriften, 1895 (Сводку и критику различных мнений о времени появления « Ареопагитик » и об их авторе см . во введении к труду Durental’a “S. Thomas et le pseudo-Denys”, Paris, 1919).

33 О связи терминологии Дионисия с неоплатоновской философией и языческим ииром см.: Н. Koch . Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen (Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmen-geschichte. T. 86, Bd. 1, Hefte 1 u. 2), Майнц , 1900; H. F. Muller . Dionysios, Proclos, Plotinos (Beitrage z. Gesch. der Philosophie d. Mittelalters, Bd. XX, Hf. 3—4). Munster, 1918. Оба автора переоценивают неоплатоновские влияния, совершенно игнорируя самоё основу богословия Ареопагита. Для них он лишь неудачный подражатель Прокла и Плотина.

34 Это различение всегда было предметом непонимания для западных богословов, отмечавших лишь один момент различия henoseis и diakriseis, относящийся к Сущности и Лицам Пресвятой Троицы. Современные историки следуют обычно их примеру и, проходя мимо самого ядра Дионисиева богословия, не способны увидеть в «Ареопагитиках» ничего, кроме неоплатоновской метафизики. Весьма понятны, при таких условиях, обычные заявления о «пантеизме» или «эманатизме» Дионисия. Siebert (Die Methaphysik und Ethik des pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию “dynamische Pantheismus”, повторяя выражение Zeller"a , справедливо отнесенное к системе Плотина. Weertz (Die Gotteslehre des ps. D. Areop. u. ihre Einwirkung auf Thomas v. Aquin. Κöln, 1908) отвергает это мнение, но, пройдя мимо учения о henoseis и diakriseis, впадает в ошибки того же порядка: так, вслед за Niemeyer’oм (Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1869), считая, что agathonymia есть определение Самой Божественной Природы, он приписывает Дионисию учение о необходимости творческого акта, заключенной в самой Сущности Божества, — мысль, свойственную неоплатоновским учениям.

35 De Div. nom, I, 4, col. 593.

36 Ibid., VII, 3, col. 869 et 872.

37 Ibid., VII, 3, col. 872.

38 Ibid., VII, 1, col. 865 et 868.

39 Ibid., VII, 1, col. 868.

40 Epistola I, col. 1065.

41 Прилагательное μυστικός употребляется Дионисием обычно для обозначения особого опыта, который превышает разумение; прежде всего следует отметить в этом смысле то место для сочинения «О Божественных Именах» (II, 9), где Дионисий говорит о своем учителе, который получил богословские знания частью от предшественни-

ков, частью исследуя Писание, частью же не учась Божественному, но испытуя его, достигая «мистического единения».

42 De myst. theol., I, 1, col. 997—1000.

43 Ibid., I, 3, col. 1000.

44 Ibid., col. 1000—1001. Интересно сравнить этот текст с De vita Moysis и De beatitudinibus, VI oratio, святого Григория Нисского, где говорится о «неведении, превышающем всякое знание».

45 Ibid., II, col. 1025.

46 Ibid., Ill, col. 1032 s.

47 Ibid., V, col. 1048.

48 См ., напр ., Scholia in Eccl. Hier., с . Ill, § III, 2. Apo ton aitiaton.— Migne. Patrologia, t. IV, col. 137.

49 Об «аналогиях» и, в связи с ними, о положительном богословии Ареопагнта см. нашу статью “La notion des analogies chez Denys le pseudo-Areopagite” в V томе Archives d"histoire doctrinale et litteraire du moyen age. P., 1930.

50 De Div. nom., IV, 2, col. 696.

51 См . IV и V гл . «Мистического богословия».

52 Там же. См. цитату примеч. 44.

53 De Div. nom., V, 2, col. 817.

54 См. примеч. 44.

55 Ер. I, col. 1065.

56 De Div. nom., IV, 9, col. 705.

57 Ibid.

58 Ibid., I, 4, col. 592 s.

59 Eccl. Hier., I, 3—4, col. 376.

60 Ibid., III. 3, col. 168.

61 De Div. nom., II, 9, col. 648.

62 Ер . III, col. 1069.

63 De Coel. Hier., VII, 2, col. 208.

64 Ер . IV, col. 1072.

65 De Coel. Hier., I, 1, col. 120.

66 De Div. nom., VII, 1, col. 865 s.; XI, 2, col. 949.

67 Ibid., IV, 13, col. 712.

68 Ibid., IV, 13—14, col. 712.

69 Ibid., $ 14, col. 712 s.

70 Ibid., § 17, col. 713.

71 Ibid ., I, 4, col . 592.


Страница сгенерирована за 0.18 секунд! (23 голоса : 4.6 из 5 )

Апофати́ческое богословие (от греч. ἀπόφασις - отказ, отрицание) – формат богословия, в рамках которого о Боге Самом в Себе и о Его проявлениях в мире говорится в отрицательных терминах и выражениях (Бог не видим, не познаваем, не ограничивается пространством, временем и пр.).

Помимо значимости для теоретического богопознания апофатическое богословие чрезвычайно важно для православной молитвенно-созерцательной аскетической практики, требующей от подвижника максимального отрешения не только от всего суетного, мирского, но и от субъективных, образных представлений о Боге.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или . Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства.

В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. , имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой Бога и Его доступными для познания и описания действиями ().

Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в « ». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на и как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).

Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».

Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безoбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».

Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».

Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем . Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания» (см. ). При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная



Предыдущая статья: Следующая статья:

© 2015 .
О сайте | Контакты
| Карта сайта