Диалектика в философии шеллинга. Натурфилософская диалектика Ф. Шеллинга Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга
Главная » Фундамент » Диалектика в философии шеллинга. Натурфилософская диалектика Ф. Шеллинга Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга

Диалектика в философии шеллинга. Натурфилософская диалектика Ф. Шеллинга Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга

Московский Государственный Техникум Технологий и Права

Тема: «Диалектика природы Ф.В.Шеллинга»

Дисциплина: Основы философии

Группа: БД-22

Исполнила: Попова Алёна Игоревна

  1. Введение
  2. Натурфилософия Шеллинга
  3. Заключение

Введение

Немецкий философ, основатель объективного идеализма, занимающий заметное место в немецкой классической философии – Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, родился в 1775 году. За всю сознательную деятельность как философа, основными направлениями его работы, можно считать: натурфилософию, трансцендентный идеализм и философию тождества. Но я беру тему для рассмотрения это натурфилософию-природу диалектики Шеллинга.

Сама диалектика-это теория и метод познания действительности, наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления..

Самым важным достижением философии природы Шеллинга было введение диалектики в рассмотрение природы и ее явлений. До Шеллинга имелись лишь зачатки диалектики в понимании природы; философы ограничивались общим понятием о естественном развитии, а самый ход развития природы понимался механистически. Шеллинг объявил необходимым условием исследования природы отыскание в природе реальных динамических противоположностей. Тем самым философия природы Шеллинга превращается в идеалистическую диалектику природы.

Постановка вопроса о философии природы, независимой непосредственно от «Я», и философию Шеллинга делает достаточно популярной на рубеже 18–19 вв. как в среде европейских естествоиспытателей, так и немецких поэтов.

В своих ранних работах Идеи к философии природы (1797) и Система трансцендентального идеализма(1800) Шеллинг конструирует своеобразную натурфилософскую картину целостного развития мира.

Исходя из первоначального параллелизма субъективного (Я, сознательное) и объективного (природа, бессознательное) рассматривает, каким образом достигается единство и развитие природы и духа. Он последовательно раскрывает этапы развития природы в направлении к осознанию ею самой себя как целесообразного целого. Таким образом Бессознательное (природа) порождает сознание (человек) как будущую форму познания бессознательного. Диалектический метод, открытый Фихте для анализа становления самосознания, Шеллинг распространяет на анализ природных процессов и процессов познания природных явлений.

Для рассмотрения темы о природе диалектики Шеллинга я взяла материал связанный с его биографией, откуда я смогу узнать начало развития пути природы диалектики, так же различные идеи Шеллинга, его учения и достижения, явления природы и проблемы натурфилософии, которые были с интересом приняты учеными и философами. И сейчас я попытаюсь более подробно рассказать о натурфилософии Шеллинга и диалектики его природы.

Натурфилософия Шеллинга

Суть натурфилософии Шеллинга - Шеллинг исходит из лейбницевского противопоставления духа и материи. Опирается на популярное на всем протяжении развития философии Нового времени понимание, что материя пассивна (механистическое понимание природы). Пытается в объектах природы отыскать активное начало. Вслед за Лейбницем полагает, что сущность природы идеальная, а не материальная. Идея - духовная. Опираясь на это, ищет, что же является тем началом в природе, что дает начало природе живой и неживой. Электромагнитное излучение. Исследования Гальвани, которые установили связь между животными и электричеством. Взаимодействие электромагнитных явлений с химическими (Вольта). Магнетизм. Идея развития природы.

Когда подчеркивает активность природных сил, идеализм соединяет с диалектическим подходом к природе. Природа обладает самоактивностью и развивается. Единство природы - есть нечто, объединяющее живую и неживую природу. Это гальванизм, центральное явление всей природы, и живой, и неживой. Заимствует у немецкого биолога Гельмейера идею, что все в природе пронизано противоречием противоположных сил - полюса магнита, щелочь и кислота, индивидуальность восприятий мира одним индивидом и родовая сущность индивидов, мышление и его объект, везде находит единство противоположных деятельных сил. Деятельные силы называются полярностями. Взаимодействие этих противоположных сил объявляется внутренним источником самодвижения в природе. Яркая диалектическая идея.

Борьба противоположностей - внутренний источник любой активности, «подлинная мировая душа» природы. Понятие души с античных времен - принцип активности.

Шеллинг различает неживую и живую природу. Если в результате борьбы противоположностей мы имеем угасание борьбы, равновесие, мы имеем дело с неживой природой. Если борьба разгорается после достижения равновесия, мы имеем дело с живой природой.

Неживая природа -- угасание жизни. Жизнь приобретает идеалистический характер. Все природные процессы он уподобляет органическим процессам, развивая телеологическое понимание природы. Привлекает не только принцип борьбы противоположностей, а и рассматривает природу как развивающуюся. Позиция характеризуется большим удельным весом проблем диалектики.

Проявляется несоответствие позиции Шеллинга наукоучению Фихте. У раннего Фихте человеческое Я - исходный пункт. Шеллинг демонстрирует, что человек появляется на заключительном этапе развития природы и Я не может быть исходным пунктом единства бытия и сознания. Первоначально Шеллинг полагал, что только развивает определенные взгляды Фихте. Пытается синтезировать наукоучение Фихте и свою натурфилософию в книге "Система трансцендентального идеализма" .

"Предел независим от Я". Если рефлексии подвергаются обе деятельности одновременно, то возникает нечто третье. Я является исходным пунктом, предметом рефлексии -- "идеализм" по Шеллингу; реальная деятельность становится объектом рефлексии -- реализм, натурфилософия, не-Я. Третье -- синтетическая позиция, триада. Если рефлексии подвергаются одновремнно идеальная и реальная деятельность, возникает трансцендентальный идеализм. Система изложена в 1800 году. Три раздела. Рубрикация указывает на родство этой структуры с кантовской критической позицией.

У Шеллинга:

· теоретическая философия

· практическая философия

· философия природных целей и философия искусства.

Соответствует всей архитектонике Канта.

В теоретической философии Шеллинг наиболее явно зависит от Фихте. Исходный пункт -- Я, выступает в качестве объекта для самого себя. "Непосредственное тождество субъекта и объекта может существовать лишь… в самосознании". Созерцаемое и созерцающее составляют единство. Процесс противоборства субъективного и объективного. У Фихте тоже так: абсолютное Я создает препятствия для эмпирического Я, эмпирическое Я воспринимает это как объективное и пытается преодолевать. "Философия оказывается источником самосознания, проходит различные эпохи". Их три -- эпохи саморазвития самосознания.

Первая эпоха - от изначального ощущения до продуктивного созерцания.

Аллюзия Фихте - Я должно созерцать, Я противополагает себе не-Я. Должно. Это подчеркивает теоретическое бессилие Фихте и Шеллинга -- они не обосновывают существования чего-то высшего по отношению к Я. Уловка, чтобы уйти от проблемы.

Объект воздействует на эмпирическое Я и является объектом ощущения. Заканчивает тем, что Я возвышается до статуса интеллигенции.

Вторая эпоха - от продуктивного созерцания до рефлексии.

В ее рамках - дедукция категорий. Категории - инструмент рассудочной деятельности. Дедукция категорий - процесс, который совершается реально. Шеллинг говорит об интеллигенции - разумной реальности.

1. Пространство (Кант)

2. Время (Кант)

3. Объект (Кант, трансцендентальная аналитика)

4. Субстанция все в третьей группе у Канта

5. Акциденция

6. Причинность

7. Взаимодействие

8. Существование

9. Отношение

Все имеет объективное содержание. Под объективным Шеллинг понимает то, что бессознательно продуцируется сознанием, это сфера бессознательного.

Пространство - объективированное внешнее чувство. Время - объективированное внутреннее чувство. Объект - внешнее чувство, определяемое внутренним чувством. Субстанция - содержание объекта, соответствующее внешнему чувству. Акциденция -- то в объекте, что соответствует внутреннему чувству.

Параллельно дедукции категорий реализуется конструирование природы. Природа - результат самообъективации субъекта, происходящей в результате преодоления все новых препятствий.

Третья эпоха - от рефлексии до абсолютного акта воли.

Становление человеческого самосознания (на это указал Гегель, это поссорило Фихте и Шеллинга). Рефлексия направлена не только на объект и не только на саму себя, но одновременно и на то, и на другое. Возникновение категорий возможности, действительности, необходимости (модальные категории по Канту). Высший акт рефлексии, переход к практической философии.

Е.С.Линьков

Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга

Аннотация

На основе логического метода автор исследует становление формы и содержания диалектики Шеллинга в зависимости от принципа тождества субъекта и объекта. Сравнительный анализ гносеологии, натурфилософии и философии тождества, конечным результатом которой выступила позитивная философия, раскрывает единство шеллинговской диалектики. Благодаря этому выясняется её место в развитии классической немецкой философии, которая явилась богатейшим теоретическим источником материалистической диалектики К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина. Исторически отрицание как момент развития диалектики Шеллинга уже осуществлено. Предлагаемая работа является теоретическим выражением этого отрицания.

Книга рассчитана на преподавателей, научных работников, аспирантов, студентов, а также на всех, кто интересуется историей и теорией диалектики.

Издание : Е.С.Линьков . Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л.: ЛГУ, 1973. - 112 с.

Нумерация в конце страниц



Введение............................................................................................................................................... 1

Глава первая. Гносеология.................................................................................................................... 8

§ 1. Субъективный субъект-объект............................................................................................... 8

§ 2. Субстанция-субъект самосознания...................................................................................... 12

§ 3. Определения природы и истории как продукт субстанции-субъекта самосознания............. 19

Глава вторая. Натурфилософия.......................................................................................................... 33

§ 1. Динамический процесс развития природы........................................................................... 33

§ 2. Единство сил природы как субъекта-объекта...................................................................... 41

§3. Природа как самополагание абсолюта................................................................................. 49

Глава третья. Философия тождества................................................................................................... 55

§ 1. Абсолют как субстанция-субъект......................................................................................... 55

§ 2. Природа как продукт отпадения от абсолюта...................................................................... 61

§ 3. Самооткровение бога как предмет познания позитивной философии.................................. 67

Заключение.......................................................................................................................................... 71

Литература.......................................................................................................................................... 75


Введение

Всякое предвосхищение выводов, которые ещё только должны быть доказаны в процессе самого исследования, противоречит цели и характеру философии. Для философии важен не только результат, но и движение к нему. Внутренняя связь, логическая необходимость, которая в конечном счёте является выражением объективной необходимости, неотделима от научной философии. Самый конкретный результат, помещённый в начале исследования, получает видимость абстрактного и произвольного утверждения. «Философия же,- говорит Ленин,- должна всё доказывать и выводить, а не ограничиваться дефинициями» . Конкретное развитие предмета философии не может быть заменено абстрактными рассуждениями об этом предмете. Поэтому в данном введении затрагиваются лишь те моменты, которые необходимы в качестве предварительного понятия для аналитического рассмотрения философии Шеллинга.

1. Предмет исследования. Развитие природы, человеческого общества и мышления является единственным содержанием мышления. Всё наше познание есть отражение действительности. И философия в этом отношении ничем не отличается от остальных наук. Необходимость философии прежде всего определяется необходимостью её предмета. Однако даже самое поверхностное рассмотрение истории философии обнаруживает, как часто изменялся предмет философии, выступая как нечто случайное. Если бы необходимость не прокладывала себе дорогу через эти случайные моменты, сама философия опустилась бы до случайного. Только наличие необходимости в самом случайном делает историю философии историей единой науки. История философии - это философия в исторической форме. Таким необходимым предметом философии является отношение мышления к бытию. Как бы различны ни были системы философии, все они стихийно или сознательно выражают это отношение. Философия исследует не бытие само по себе, не мышление само по себе, а их отношение друг к другу. Там, где прекращается исследование этого отношения, философии приходит конец и в свои права вступает положительное знание. «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии,- говорит Энгельс,- есть вопрос об отношении мышления к бытию» .

Вопрос об отношении мышления к бытию оставался бы пустой абстракцией, если бы он не получал своего выражения в различных философских системах. Различие есть необходимый момент конкретного развития. Только в абстрактном тождестве всё покоится и равно себе самому, никогда не выступая как своё другое. То, что необходимо, конкретно и постоянно становится конкретным в процессе развития. Источник этого развития содержится в самом предмете философии. Вопрос о первичности мышления или бытия исключает их тождество. Решение же этого вопроса предполагает тождество мышления и бытия в познании. Всё, что мы знаем, мы знаем лишь посредством мышления. Это противоречие между мышлением и бытием разрешается всей историей философии. Различные системы именно потому, что они отрицают друг друга, оказываются необходимыми моментами познания всеобщего предмета философии. Эта необходимость различных моментов не исключает их случайной последовательности. История философии имела бы слишком мистический характер, если бы в развитии её необходимого предмета случайность не играла никакой роли. Конкретное тождество случайности и необходимости имеет место как в истории изменения предмета философии, так и в истории развития самого необходимого предмета. История философии, таким образом, представляет собой становление основного вопроса философии в ряде случайных моментов, которые являются формой необходимого движения от абстрактного к конкретному.

Так как вопрос об отношении мышления к бытию имеет свою историю, то и рассматривать его следует строго исторически. Истинное постижение основного вопроса философии состоит не в том, чтобы рассматривать его лишь как результат всей истории философии, а в том, чтобы за результатом не упускалось из виду его становление, за всеобщим - особенное. Необходимая связь особенных моментов и составляет развитие всеобщего предмета философии. Понять и объяснить эти моменты можно лишь на основе самой конкретной ступени развития, раскрывающей все предшествующие тенденции. Изложение истории философии требует правильного понятия предмета диалектического материализма. Как и вся история философии, диалектический материализм исследует отношение мышления к бытию. Но этот всеобщий предмет философии достигает в диалектическом материализме своей классической формы развития, сохраняющей в снятом виде все предшествующие моменты. Строго историческое рассмотрение различных систем, занявших определённое место в развитии основного вопроса философии, возможно лишь на основе диалектического материализма. Исследование же истории философии раскрывает генезис диалектического материализма. Именно в этой закономерной связи с диалектическим материализмом лежит объективная необходимость изучения истории философии.

Всеобщий предмет философии предполагает всеобщий принцип. И наоборот. Конкретным тождеством основного вопроса философии, каждый момент в истории развития которого есть снятие предшествующих моментов, определяется конкретное тождество принципа. История философии представляет собой не переход от одного принципа к другому, а развитие единого принципа. Принцип философии один, как и сама философия, которая является лишь развитием этого принципа в своём исследовании отношения мышления к бытию. То, что в истории философии выступает в качестве принципов определённых систем, является не принципами, а лишь различными категориями, моментами развития единого принципа. А так называемая история философских принципов представляет собой историю категорий всеобщего принципа, различных ступеней его развития от абстрактного к конкретному, к различному в единстве. Единство принципа, как и единство основного вопроса философии, не упраздняет противоречивого процесса истории философии. Напротив, в процессе развития всеобщий принцип философии необходимо выступает в особенных формах. А эти формы, которые служили основанием различных и даже противоположных систем, указывают на единый принцип, из которого они были развиты. То, с чего начинается реальный процесс истории философии, и должно быть принципом. Принцип есть результат познания начала. Таким всеобщим принципом философии является конкретное тождество субъекта и объекта.

Основной вопрос философии есть процесс, а тождество субъекта и объекта есть начало этого процесса. Развитие этого начала в истории философии, выраженное в теоретически последовательной форме, становится логическим развитием всеобщего принципа. Всякое определение принципа вследствие его диалектической природы неизбежно оказывается абстрактным и односторонним. Развитие всеобщего принципа заключается в том, что он подвергается отрицанию в своих особенных формах, которые являются определёнными моментами исследования отношения мышления к бытию. Становление всеобщего принципа есть становление основного вопроса философии, каждая категория в развитии которого подлежит снятию в последующих категориях. Поэтому истинное определение принципа тождества субъекта и объекта может быть достигнуто лишь в самом процессе его развития от самых абстрактных определений до всеобщей диалектики мышления и бытия. Реальное бытие или мышление, вступившее в отношение с субъектом, становятся объектом. Но это отношение субъекта и объекта раскрывается лишь тогда, когда оно само становится предметом мышления. Философия начинается с познания бытия, т. е. с действительного отношения субъекта и объекта, и лишь постепенно поднимается до исследования самого отношения. Понятие основного вопроса философии, как и его начала, есть результат всей истории

философии. Каждый момент развития всеобщего принципа был определённой ступенью осознания этого принципа. История развития принципа есть одновременно история его осознания. Философия постепенно осознавала свой собственный путь, проделанный стихийно.

Вся античная философия ещё не исследует своих собственных предпосылок. Так как она была преимущественно формой осознания реального бытия, то тождество субъекта и объекта, мышления и бытия было для неё бессознательной предпосылкой. Средневековая философия в этом пункте не вносит существенных изменений. Философия нового времени начала свою деятельность с преодоления наивной предпосылки античной философии, пытаясь открыть принцип, на основе которого можно было бы обосновать тождество мышления и бытия в познании. Конечный результат античной философии, получивший своё выражение в скептицизме, становится началом философской деятельности Декарта. Это был прогрессивный момент в развитии философии. Тождество субъекта и объекта, мышления и бытия само становится предметом исследования философии. «Материализм XVIII века вследствие своего по существу метафизического характера исследовал эту предпосылку только со стороны её содержания. Он ограничился доказательством того, что содержание всякого мышления и знания должно происходить из чувственного опыта, и восстановил положение: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu» .

Классическая немецкая философия исследовала тождество субъекта и объекта, мышления и бытия не только со стороны содержания, но также и со стороны формы. Эта философия доказала, что развитие мышления и бытия подчинено одним и тем же законам. Процессы природы, истории и мышления аналогичны. Над всем господствует единая всеобщая диалектика, постигаемая посредством мышления. Классическая немецкая философия развивает, хотя и в абстрактной форме, деятельную сторону субъекта. В противоположность метафизическому материализму она выставила положение: nihil est in sensu, quod non fuerit in intellectu. Идея активности субъекта получила всестороннее развитие в философии Гегеля, который настолько близко подошёл к осознанию всеобщего принципа, что начал рассматривать свою философию как завершение всей истории философии. Отношение мышления к бытию, стихийно развитое предшествующей историей философии, достигло сознательной формы выражения. История философии предстала как история свободы мышления, в основе которой лежит объективная необходимость. Становление основного вопроса философии было осознано как конкретное тождество необходимости и свободы мышления, а тождество субъекта и объекта - как всеобщий принцип этого мышления.

В этом состоит непреходящая историческая заслуга классической немецкой философии, получившей своё завершение в системе Гегеля. Однако тождество субъекта и объекта Гегель усматривал в духе. Выражением этого тождества явилась субстанция-субъект. Идеализм не в состоянии обосновать тождество мышления и бытия в познании, не наделяя это бытие духовной сущностью. Действительное отношение субъекта и объекта вследствие этого поставлено на голову. Субъект познаёт субстанцию, но в этой деятельности субъекта по существу субстанция познаёт себя. Сознание субъекта оказывается лишь формой самосознания субстанции. Мистификация всех действительных отношений, которая имеет место в диалектике Гегеля, была необходимым следствием идеалистического понимания принципа тождества субъекта и объекта. Фейербах освободил этот принцип от идеализма, а Маркс всесторонне его обосновал. Тождество субъекта и объекта в материи, с одной стороны, и в практической деятельности, с другой, является основанием конкретного тождества субъекта и объекта в познании. «Мой диалектический метод,- писал Маркс,- по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» .

В этом положении на основе материализма указана в самом общем виде внутренняя связь принципа тождества субъекта и объекта, основного вопроса философии и диалектики. Конкретное тождество субъекта и объекта, таким образом, является всеобщим принципом, в процессе развития которого осуществляется решение основного вопроса философии и достигается всеобщая диалектика мышления и бытия. Таково предварительное понятие, необходимое для исследования философии Шеллинга.

2. Определение цели исследования. В данной работе рассматривается лишь один момент истории развития основного вопроса философии. Сложный и противоречивый характер научного развития Шеллинга создаёт препятствие для правильного понимания его философии. При поверхностном рассмотрении этой философии можно легко прийти к одностороннему, метафизическому взгляду. Само объективное развитие его философии содержит в себе достаточно оснований для того, чтобы за различием упустить из виду единство, а за единством утерять различие. Абсолютизация различия приводит к тому, что философское развитие Шеллинга представляется собранием отдельных систем. Более мягкой формой отрицания единства выступает представление, согласно которому эта философия является собранием отдельных идей. Абсолютизация же единства

приводит к тому, что всё значение мыслителя усматривается в позитивной философии. Отношение самого Шеллинга не раскрывает сущности его философии. Понятие «система философии» у него постоянно изменялось. А свои более поздние взгляды он постоянно относил к предшествующему периоду развития. Этот ретроспективный взгляд, лишённый историзма, делает ещё более неясным действительное развитие шеллинговской философии. Без выяснения же её сущности невозможно установить, какое место занимает Шеллинг в развитии классической немецкой философии, явившейся самым богатым теоретическим источником материалистической диалектики. Именно поэтому в данной работе предпринята попытка рассмотреть философию Шеллинга с точки зрения принципа тождества субъекта и объекта, в развитии которого он постепенно подходил к осознанию его всеобщности. Такой подход позволяет раскрыть и обосновать как единство, так и различие в развитии шеллинговской философии.

Классики марксизма-ленинизма не оставили специального исследования философии Шеллинга. Однако в ряде их работ содержатся важные положения, раскрывающие те или иные стороны этой философии. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые указали на противоположность начального и заключительного периодов философской деятельности Шеллинга, которая была прогрессивной лишь до 1806 г., когда Гегель в своей «Феноменологии духа» сделал огромный шаг вперёд по сравнению с натурфилософской точкой зрения. Натурфилософия Шеллинга была значительным моментом в развитии объективной диалектики после Фихте. Основная задача дальнейшего развития философии заключалась теперь в том, чтобы диалектику природы выразить в диалектике мышления. Шеллинг, однако, не пошёл дальше натурфилософской точки зрения. «Вместо этого,- говорит Энгельс,- он свернул с пути чистой мысли, погрузился в мифологическую и теософическую фантастику...» . В работах «Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг - философ во Христе» Ф. Энгельс показал несостоятельность позитивной философии Шеллинга по сравнению с гегелевской.

В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» обращает внимание на несостоятельность попытки Шеллинга в решении основного вопроса философии подняться над противоположностью материализма и идеализма. В «Философских тетрадях» В. И. Ленин высказывает важное положение о том, что философия должна всё доказывать и выводить, а не ограничиваться дефинициями и простым уверением, как это имеет место в философии Шеллинга.

Некоторые замечания по поводу этой философии можно найти и у Г. В. Плеханова. В связи с материалистическим пониманием истории он рассматривал шеллинговское учение

о диалектике свободы и необходимости. Другим моментом, которого часто касался Г. В. Плеханов в различных работах, было шеллинговское понимание искусства.

Содержательная критика идеализма Шеллинга содержится в различных работах Л. Фейербаха. В работе «К критике философии Гегеля», вышедшей в 1839 г., Л. Фейербах впервые указал на несостоятельность претензии Шеллинга в своей философии тождества подняться над односторонностью объективно идеалистической натурфилософии и субъективно идеалистической гносеологии, а в позитивной философии возвыситься над философией Гегеля. «Вместо того, чтобы возвыситься над Гегелем, она пала глубоко ниже Гегеля, причём она не поняла как раз тех значительнейших намёков, которые были сделаны Гегелем и ещё до него Кантом и Фихте, правда, в их своеобразной манере» .

Марксистские исследования, посвящённые специальному рассмотрению диалектики Шеллинга, ограничиваются работами В. Ф. Асмуса и Б. А. Чагина. В «Очерках истории диалектики в новой философии» В. Ф. Асмус рассматривает диалектику в натурфилософских работах Шеллинга. В работе «Маркс и буржуазный историзм» одна из глав отводится шеллинговскому пониманию свободы и необходимости. Учение Шеллинга об интеллектуальном созерцании обсуждается в книге В. Ф. Асмуса «Проблема интуиции в философии и математике». Статья Б. А. Чагина «Шеллинг и его философия трансцендентального идеализма» содержит анализ основной работы философа по гносеологии. Эти работы являются лучшими по сравнению со всеми буржуазными исследованиями. Однако они ограничиваются рассмотрением лишь отдельных моментов развития диалектики Шеллинга. Диалектический же метод исследования предполагает раскрытие внутренней, необходимой связи каждого момента со всеми остальными. Рассмотрение диалектики должно быть само диалектическим. Анализ отдельных моментов подводит к осознанию связи целого и места этих моментов в нём. Но лишь выяснение необходимой связи целого раскрывает истинное значение каждого момента. В философии невозможно дать истинное развитие чего-либо вне связи с остальным. Поэтому указанные предварительные работы не упраздняют, а делают необходимым систематическое исследование диалектики Шеллинга.

Многочисленные работы буржуазных авторов, первые выступления которых были вызваны полемикой Шеллинга против философии Гегеля в 1841 г., так или иначе затрагивают шеллинговскую диалектику. Однако диалектика, эта истинная сущность всякой философии, менее всего, приемлема для буржуазных исследователей философии Шеллинга. Основное значение его философии усматривается в тех моментах, которые могут быть использованы тем или иным направлением идеализма, на основе

которого осуществляется это исследование. Среди этих работ наиболее содержательными являются те, которые были написаны на основе гегелевской философии. К. Михелет видит основное значение шеллинговской философии в учении об абсолюте, рассматривая принцип и метод философии тождества как необходимый подготовительный этап более истинной философии Гегеля. «Это было, есть и останется,- писал Михелет,- абсолютной основой всех дальнейших философских исследований нашего столетия» . Наиболее полное развитие этот взгляд получил в известной монографии К. Фишера о Шеллинге, правда в ней преувеличивается значение последнего периода шеллинговской философии.

Г. Беккерс в работе «Schellings Geistesentwickelung in ihrem inneren Zusammenhang» рассматривает всё философское развитие Шеллинга как последовательное обоснование принципа свободы и абсолютности духа, получившего своё завершение в позитивной философии, в которой Беккерс видит необходимое завершение всей философии нового времени.

Э. Гартман также считает позитивную философию самым важным результатом деятельности Шеллинга. В работе «Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer» позитивная философия трактуется как высшее единство пантеизма идеи и пантеизма воли в пантеизме духа. Единство воли и идеи Вабсолютном духе Э. Гартман рассматривает как высшее достижение шеллинговского учения о принципе философии. «Поэтому положительное значение второго периода шеллинговского развития,- пишет он в более поздней работе,- содержится не там, где его до сих пор исключительно искали, не в его этике и философии религии, а в учении о принципе, в теории познания и методологии» . Э. Гартман пытается представить позитивную философию как подготовку «философии бессознательного». Эта тенденция сводить философию Шеллинга к единству, за которым опускается различие, со временем получает всестороннее развитие.

С конца XIX века господствующей точкой зрения становится рассмотрение всего развития философии Шеллинга как постепенного процесса формирования позитивной философии. Михелет, Маргейнеке, Гласер устанавливали в философском развитии Шеллинга два периода, Эрдман выдвигал три, Ноак насчитывал пять, а иные авторы - даже до семи периодов, каждый из которых часто рассматривался как отдельная система.

В начале XX столетия утверждается противоположная метафизическая односторонность. Е. Sсhertel в работе «Schellings Metaphysik der Personlichkeit», W. Donay в работе «Der Einheitspunkt in Schellings Philosophie», следуя взгляду самого Шеллинга последнего периода, отказываются от всякой периодизации. Это упразднение различия с точки зрения позитивной философии представляет собой отказ от тех положительных

моментов, которые присущи философии Шеллинга в истории развития диалектики. Отказ от философского познания выставляется в качестве высшего познания философии. Ничтожное объявляется великим. Одним из последних выразителей этого взгляда выступает К. Jaspers в своей книге «Schellings Größe und Verhängnis», вышедшей в Мюнхене в 1955 г. Вся буржуазная литература о Шеллинге подтверждает указанное положение, что истинное изложение истории философии может быть осуществлено только на основе самой конкретной ступени развития всеобщего предмета философии.

Из всей буржуазной литературы лучшее исследование философии Шеллинга принадлежит Гегелю, диалектика которого до сих пор остаётся недостижимой вершиной для буржуазных философов. Однако диалектика Гегеля развита на основе идеалистического понимания принципа тождества субъекта и объекта. Гегель осуществил идеалистическое снятие идеалистической диалектики Шеллинга. Это было преодоление на основе лишь более последовательного идеализма. Но имманентное преодоление идеализма, сохраняющее общую основу идеализма, не раскрывает мистифицированной формы шеллинговской диалектики. Философию Шеллинга в полном соответствии с пониманием диалектики развития Гегель преодолел прежде всего своей системой. Этим объясняется отсутствие у Гегеля систематической критики шеллинговской диалектики. При всей глубине и меткости гегелевской критики, направленной преимущественно на принцип и лишь в самом общем виде на характер диалектики Шеллинга, что составляет бесспорную заслугу Гегеля, всё же эта критика вследствие идеалистической предпосылки осталась односторонней. Именно поэтому сохраняется необходимость систематического рассмотрения шеллинговской диалектики, становления формы и содержания этой диалектики в зависимости от определённого понимания принципа тождества субъекта и объекта. Основной задачей исследования является материалистическое снятие идеалистической диалектики Шеллинга и установление места этой диалектики в развитии классической немецкой философии.

3. Метод исследования. Диалектика Шеллинга в данной работе подвергается критике на основе материалистической диалектики. Но и на этой основе критику можно осуществлять исторически или логически. Исторически шеллинговская диалектика уже подвергнута отрицанию со стороны материалистической диалектики. Поэтому задача состоит лишь в том, чтобы сознательно и в теоретически последовательной форме выразить этот процесс отрицания. Кроме того, философия Шеллинга не является строго расчленённой и внутренне завершённой системой. Теоретическим источником и предпосылкой философской деятельности Шеллинга явилась кантовская философия, которую он подверг критическому рассмотрению под непосредствен-

ным влиянием Фихте. Как и Фихте, Шеллинг стремится развить систематическую форму философии, не выходя в целом за пределы основного содержания философии Канта. От гносеологии, в разработке которой Шеллинг не пошёл дальше аналогии развития самосознания и реального бытия, он перешёл к натурфилософии и философии тождества, необходимым завершением которой явилась позитивная философия. Всё философское развитие Шеллинга обнаруживает не только постоянное возвращение к положениям, которые были развиты им в предшествующих работах, но и противоречивый переход, не имеющий последовательности во времени, от одной формы идеализма к другой.

Всё это побудило автора прибегнуть к логическому методу исследования. Историческое исследование достигло бы большей популярности, однако оно побудило бы не только рассматривать второстепенный материал, но и часто прерывать ход мыслей. А это может привести к тому, что внутренняя связь целого затеряется за отдельными моментами. «Таким образом, единственно подходящим был логический метод исследования. Но этот метод в сущности является не чем иным, как тем же историческим методом, только освобождённым от исторической формы и от мешающих случайностей. С чего начинается история, с того же должен начинаться и ход мыслей, и его дальнейшее движение будет представлять собой не что иное, как отражение исторического процесса в абстрактной и теоретически последовательной форме: отражение исправленное, но справленное соответственно законам, которые даёт сам действительный исторический процесс, причём каждый момент может рассматриваться в той точке его развития, где процесс достигает полной зрелости, своей классической формы» . Логический метод позволяет установить в философском развитии Шеллинга три периода в решении основного вопроса философии. Этим периодам соответствуют три главы работы, каждый параграф которой раскрывает наиболее развитый момент каждого периода. Становление философии Шеллинга, таким образом, рассматривается в её собственной, внутренней связи принципа, основного вопроса философии и диалектики.

Глава первая. Гносеология

(От субъекта к объекту)

Субъективный субъект-объект

Критическая философия Канта составляет основу и исходный пункт классического немецкого идеализма Фихте, Шеллинга и Гегеля. Метафизика Лейбница и Вольфа, из которой исходил Кант, рассматривала определения мышления как определения вещей самих по себе. Она обращалась с понятиями о вещах, как с самими вещами. Такова точка зрения сознания. Этот положительный момент был одновременно тем недостатком, который привёл метафизику к разложению. Кант возвысил философию от сознания к самосознанию. Как видно из письма к Гарве, критическая деятельность Канта началась с исследования проблемы свободы и необходимости мышления . Эта проблема достаточно ясно выступает уже в первых определениях принципа философии. Кант исходит из объективного тождества субъекта и объекта. Реальные вещи воздействуют на субъекта и побуждают его к деятельности познания. Всё содержание мышления зависит от внешнего опыта, подчинено объективной необходимости. Момент же свободы Кант пытается спасти посредством допущения априорности формы мышления. Всё познание во времени начинается с опыта, но оно целиком не происходит из опыта. Формы чувственности, категории рассудка и идеи разума он рассматривает натуралистически, как нечто данное. Свободная деятельность субъекта выражается в подведении материала чувственности, возникающего в результате воздействия реальных вещей, под эти априорные формы. В процессе познания бытие определяет мышление по содержанию, а по форме мышление определяет бытие.

Утверждение априорности формы привело Канта к различению вещи как предмета опыта и как вещи в себе. При отсутствии этого различия форма мышления, как и содержание, определялась бы внешними предметами, была бы выведена из внешнего опыта. Всякое допущение объективных отношений, лежащих

в основе априорной формы, опровергает априорность. Отсюда Кант пришёл к выводу, что вещь является, но субъект познаёт лишь явления, а не вещь в себе. Метафизическое понимание свободы и необходимости мышления привело к дуализму формы и содержания. Вещь в себе дала толчок и одновременно перестала быть объектом мышления субъекта. Ф. Г. Якоби ещё в 1786 г. обратил внимание на дуализм философии Канта: «Должен сознаться, что это обстоятельство явилось мне сильной помехой при моём изучении кантовой философии, так что несколько лет подряд я должен был снова и снова приниматься за чтение „Критики чистого разума“, ибо я находился в непрерывном колебании, видя, что без такой предпосылки (вещи в себе. - Е. Л.) я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться» . Перед всей послекантовской философией встала задача преодоления непоследовательности и агностицизма Канта. Необходимо было развить систематическую форму философии, обладающую объективным содержанием.

Фихте, Шеллинг и Гегелъ пытаются преодолеть как дуализм, так и натуралистическое понимание формы мышления кантовской философии. Субъект со всеми его способностями и формами познания должен быть продуктом собственной деятельности. Такова основная идея послекантовской философии, получившая всестороннее развитие у Гегеля. Первым, кто осознал всё положительное содержание этой идеи, был К. Маркс. «Величие гегелевской „Феноменологии“ и её конечного результата - диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа - заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» . Деятельность субъекта, направленная на объект, воплощается в развитии самого субъекта. Становление субъекта происходит в отношении к объекту. Теоретическим выражением, в котором раскрывается каждый момент этого становления, может быть лишь система философии. Понятие системы связано с идеей развития.

Эта связь намечена уже у Канта. Ещё яснее она выступает у Фихте и Шеллинга. В работе «О понятии наукоучения», опубликованной в 1794 г., Фихте выдвигает принцип, на основе которого философия могла бы достичь систематической формы. В том же году Шеллинг пишет работу «О возможности формы философии вообще». В ней мы находим исключительно фихтевские положения. Различие состоит лишь в том, что Шеллинг пытается раскрыть связь принципа с категориями. Философия, как и всякая наука, невозможна без внутреннего единства.

«Наука вообще,- говорит Шеллинг,- каково бы ни было её содержание - есть целое, которое стоит под формой единства. Это возможно лишь потому, что все части этого целого подчинены единому условию, а каждая часть определяет другую лишь потому, что она сама определена этим единым условием. Части науки называются положениями, а это условие, следовательно, принципом. Наука возможна, таким образом, только благодаря принципу» . Систематическая форма есть связь обусловленных положений, высшее из которых безусловно. Это абсолютное положение есть принцип. Каждая система философии имеет определённый принцип, которым определяется единство формы и содержания.

Так Шеллинг, следуя за Фихте, развивает понятие монистической системы. Философия должна быть не эклектическим соединением различных положений, а единым целым, в котором все положения связаны внутренней необходимостью. Эта правильная мысль позднее получила всестороннее развитие в «Феноменологии духа», в которой Гегель впервые сознательно применил диалектический метод. Каждый философ, если только он заслуживает этого имени, говорит о принципе, из которого он развивал свою философскую систему. Кант заложил основание философии, которая имеет дело только с тем, что дано благодаря деятельности субъекта. Но он не указал принцип, на основе которого можно было бы вывести различные формы этой деятельности. Формы чувственности, категории рассудка Кант установил как бы ex abrupto, без выведения из единого принципа. «Этому,- говорит Шеллинг,- удивляешься ещё больше, когда читаешь его собственное заверение, что все эти формы, которые он расположил по четырём классам, имеют нечто общее друг с другом, что, например, везде имеется одинаковое количество форм каждого класса, именно три, что третья форма возникает везде из связи первой и второй её класса и т. д. Это указывает, однако, как раз на первоначальную форму, под которой они стоят все вместе . Кант лишь наметил принцип.

§ 4. Объективный идеализм Шеллинга

Философия природы - прогрессивная сторона философии Шеллинга. Третий выдающийся представитель немецкого классического идеализма - Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775–1854). Он получил образование в духовной семинарии и, в Тюбингенском университете. Первые его работы по философии природы привлекли внимание естествоиспытателей и философов. В 1798 г. Шеллинг был приглашен в Иенский университет на должность профессора философии. В Иене он написал важнейшие натурфилософские сочинения. Впоследствии Энгельс писал об этом периоде деятельности Шеллинга: «Его ум, находившийся в состоянии брожения, рождал тогда светлые, как образы Паллады, мысли, и некоторые из них сослужили свою службу в позднейшей борьбе». Однако Шеллинг не оправдал надежд молодого прогрессивного поколения Германии. Он встал на сторону политической реакции. От философии природы и учения о свободе, которые он развивал, применяя метод диалектики, Шеллинг переходит к реакционной философии религиозного откровения, к реставрации неоплатонической мистики.

В философской эволюции Шеллинга самый важный этап - разработка философии природы. В сочинениях этого времени важен и предмет исследований Шеллинга, и метод его исследований. У Фихте природа рассматривалась не сама по себе, а только с точки зрения этики. Для Фихте все значение природы в том, что она противодействует нравственной деятельности, а последняя побеждает в человеке его природные склонности, Для Шеллинга, напротив, природа - самостоятельный предмет изучения. Следуя своему философскому интересу и интересу к познанию в области естественных наук, Шеллинг стремился поставить природу в центр внимания.

К исследованию природы Шеллинга привлек не только личный интерес. Период деятельности Шеллинга совпал с эпохой важных открытий в области физики, химии и физиологии. Работы Гальвани положили начало электродинамике. Открытия физиков оказали влияние на разработку Шеллингом учения о динамическом процессе. В трудах Ломоносова, Пристли и Лавуазье была опровергнута теория флогистона, она была вытеснена учением об окислении. Выдающиеся успехи были достигнуты в науке об органической природе, Галлер и Браун ввели важные понятия о раздражении и возбудимости. Кильмейер связал эти понятия со способностями к чувствительности и воспроизведению. Шеллинг вводит эти идеи в свое учение о природе - в «натурфилософию». Воззрение его на природу идеалистично: сама материя, по Шеллингу, духовна. Но вместе с. тем он вносит в учение о природе идею развития: природа, лишенная сознания, предшествует возникновению сознания в человеке. Переход к сознанию идет через ряд все более высоких ступеней развития.

Философия природы Шеллинга часто вступала в противоречие с результатами исследования специальных наук о природе. Поэтому она по своему содержанию быстро утратила свое значение с дальнейшими успехами естественных наук. Однако идеалистическое в своей основе воззрение Шеллинга на природу сыграло положительную роль: оно ограничивало господствовавший в естествознании XVIII в. механицизм и вело к понятию о всеобщей связи вещей и явлений природы.

Самым важным достижением философии природы Шеллинга было введение диалектики в рассмотрение природы и ее явлений. До Шеллинга имелись лишь зачатки диалектики в понимании природы; философы ограничивались общим понятием о естественном развитии, а самый ход развития природы понимался механистически. Шеллинг объявил необходимым условием исследования природы отыскание в природе реальных динамических противоположностей. Тем самым философия природы Шеллинга превращается в идеалистическую диалектику природы.

Учение о диалектических противоположностях в природе Шеллинг дополнил учением о диалектике форм мышления в познании. Согласно Шеллингу, обычное логическое мышление есть мышление рассудка. Оно дает нам познание низшее в сравнении с познанием, доступным разуму. Формы разумного познания не умозаключения и не доказательства, а непосредственное (интуитивное) созерцание предмета. Разум непосредственно усматривает в вещах единство противоположностей. Однако субъектом такого познания может быть, по Шеллингу, не рядовой ум, а только философский и художественный гений.

Критика рассудка, развитая Шеллингом, содержала в себе одновременно и рациональный смысл, и опасность превращения ее в отрицание рассудка и логики. Рациональный смысл этой критики состоял в подготовке диалектического учения о единстве противоположностей.

К исходу XVIII в. Шеллинг пришел к выводу, что разработанная им философия природы решает только наполовину задачу построения философской системы. Кроме философии природы, принимающей за первичное объект, необходимо и другое учение: «Исходя от субъективного, как от первичного и абсолютного», необходимо показать, «как отсюда возникает объективное» . Это так называемая трансцендентальная философия. Натурфилософия и трансцендентальная философия делят между собой два единственно возможных, по Шеллингу, направления философствования.

Учение трансцендентальной философии Шеллинг изложил в «Системе трансцендентального идеализма» (1800). В ней субъективное рассматривается как первичное и как единственная основа всей реальности. При этом Шеллинг разъясняет, что его «трансцендентальный идеализм» не есть учение субъективного идеализма. Через все содержание «Системы трансцендентального идеализма» проходит мысль, что принятию за исходное положение субъективного с одинаковым правом должно противопоставить в натурфилософии исследование, для которого первичным будет объективное. В «Системе трансцендентального идеализма» речь идет не о субъективном процессе чувствования или мышления, а об особом орудии познания - о непосредственном созерцании разумом самого предмета. Такое познание Шеллинг называет «интеллектуальной интуицией».

Предпосылкой философии природы Шеллинга и его «трансцендентального идеализма» была мысль о тождестве духа и природы. В работе Шеллинга «Изложение моей системы философии» (1801) идея тождества становится основной проблемой всей философии. Здесь исходным понятием служит понятие абсолютного разума. Кроме него, утверждает Шеллинг, нет ничего. В абсолютном разуме субъект и объект неразрывно связаны, образуют «целостную неразличимость субъективного и объективного». Разум перестает быть чем-то субъективным, а так как объект возможен только по отношению к мыслящему субъекту, то разум перестает быть и чем-то объективным. Философия приходит к истинному «в себе» сущему, которое есть тождество субъективного и объективного.

В абсолюте совпадают все противоположности, и в нем же кроется начало обособления и выделения (дифференциации) как основа его действительности. Самосознание разума есть самосознание бога, ибо бог, по утверждению Шеллинга, и есть разум. Таким образом, задуманная как учение крайнего рационализма, система тождества в этих последних утверждениях становится на путь иррационализма и мистики.

В боге Шеллинг видит прежде всего личность. Различие между богом и человеком в том, что в боге его личность и свобода бесконечны, а в человеке ограничены. Философия природы Шеллинга имела, как было сказано, прогрессивное значение, но вся его философская система в целом превращается приблизительно с 1815 г. в реакционное учение - в «философию мифологии и откровения».

Разрабатывая «философию откровения», Шеллинг ополчается не только против своей же философии природы, он выступает даже против своих ранних взглядов на религию. В 1803 г. в своих «Лекциях о методе академического изучения» Шеллинг обосновывал необходимость историко-критического метода исследования Библии. Теперь он решительно выступает против этого метода. Он отверг как вредный и ошибочный рационализм всякую критику Библии.

Позиция Шеллинга в этот период была настолько реакционна, настолько шла вразрез с устремлениями передовой науки, что публичная пропаганда новой «философии откровения», начатая в 1841 г. с величайшей помпезностью и торжественностью в Берлинском университете, полностью провалилась. Шеллинг не только не нашел последователей, но и получил достойный отпор. В блестяще написанных памфлетах молодой Энгельс разъяснил сущность происшедшего поворота Шеллинга к религии и мистике, реакционное содержание «философии мифологии и откровения», ее полную научную несостоятельность, ее неспособность бросить тень на рациональное содержание философии Гегеля.

Из книги Философия автора Лавриненко Владимир Николаевич

4. Философия Шеллинга Натурфилософия. Философское развитие Шеллинга характеризуется, с одной стороны, четко выраженными этапами, смена которых означала отказ от одних идей и замещение их другими. Но, с другой стороны, для его философского

Из книги Философия для аспирантов автора Кальной Игорь Иванович

4. ЭВОЛЮЦИЯ Ф. ШЕЛЛИНГА ОТ НАТУРФИЛОСОФИИ ДО ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ Принимая идею Фихте о взаимополагании субъекта и объекта, Шеллинг проявляет интерес в основном к объективному началу. Фихте интересуют дела человеческие, Шеллинга волнует проблема природы, переход ее от

Из книги Философия: Учебник для вузов автора Миронов Владимир Васильевич

3. Наукоучение Фихте и натурфилософия Шеллинга Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) стал одним из самых известных последователей Канта, хотя сам Кант, поначалу одобрявший энергичного юношу, затем решительно отмежевался от его идей.Фихте родился в Рамменау, учился в университетах

Из книги Полное собраніе сочиненій въ двухъ томахъ. автора Киреевский Иван Васильевич

Р?чь Шеллинга. (1845). Шеллингъ нын?шнюю зиму не читаетъ лекцій. Но въ Берлинской Академіи Наукъ, по случаю празднества въ день рожденія Фридриха Великаго (30 Генваря), прочелъ онъ р?чь: о значеніи Римскаго Януса. Сочиненіе это, какъ говорятъ журналы, скоро выйдетъ въ св?тъ, и

Из книги Философия хозяйства автора Булгаков Сергей Николаевич

II. Философия Шеллинга Ответом на вопрос о взаимоотношении субъекта и объекта или, что в известном смысле есть одно и то же, о возможности природы вне нас, нас в природе и в нас природы, и было основное философское учение Шеллинга о тождестве, о тождестве субъекта и объекта,

Из книги Шпаргалки по философии автора Нюхтилин Виктор

9. Философия Фихте и Шеллинга. Основоположения «наукоучения» в философии Фихте. Понятие «абсолютного тождества» в философии Шеллинга Раздражителем философии ФИХТЕ и толчком к ней стала его неудовлетворенность некоторыми положениями философии Канта:1. Сам Кант исходит

Из книги Проект Атман [Трансперсональный взгляд на человеческое развитие] автора Уилбер Кен

Объективный аспект Это подводит нас к последнему из главных аспектов проекта Атман: отдельная самость, претендующая и притязающая на бессмертие и космоцентричность, в той или иной степени обязательно терпит неудачу в своих попытках достичь этой цели. Она неспособна

Из книги Краткий очерк истории философии автора Иовчук М Т

§ 3. Философия в Германии в XVII в. Объективный идеализм Лейбница В сравнении с Нидерландами и Англией Германия второй половины XVII в. была страной отсталой. Вслед за потерпевшей неудачу Крестьянской войной (1525 г.) в XVII в. разразилась Тридцатилетняя война, которая

Из книги Теория познания автора Этэрнус

Материализм и объективный идеализм Понятия: материализм, и объективный идеализм - пожалуй, всем известны. Теория познания (гносеология), для этих философских терминов - «как мать родная». Рассмотрим их содержание:Объективный идеализм - это вера в то, что реальность

Из книги Философия. Шпаргалки автора Малышкина Мария Викторовна

65. Философия Ф. Шеллинга Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) развил идеи Фихте. В его учении преодолевается противопоставление мира природы как мира явлений и мира свободы как субъективного, деятельностного «Я» на основе учения об их тождестве, то есть тождестве

Из книги Фома Аквинский автора Боргош Юзеф

Из книги Гегель автора Овсянников Михаил Федотович

Из книги Философия в систематическом изложении (сборник) автора Коллектив авторов

I. Объективный идеализм – основная форма философского миросозерцания В современной философии конкурируют между собой главным образом два направления: метафизический идеализм и гносеологический критицизм – Платон и Кант, если обозначать эти течения именами.

Из книги Марксистская философия в XIX веке. Книга первая (От возникновения марксистской философии до ее развития в 50-х – 60 годах XIX века) автора

Начало идейного становления Энгельса. Статьи против Шеллинга В эти же годы независимо от Маркса начинается идейно-политическое развитие Энгельса, формирование его революционно-демократических убеждений.Фридрих Энгельс родился 28 ноября 1820 г. в Вуппертале в семье

Из книги Гераклит автора Кессиди Феохарий Харлампиевич

7. Объективный и субъективный логос Используя двойной смысл термина «логос», обозначая им и свое высказывание (субъективное «слово») об объективном логосе, и сам объективный логос, Гераклит остается верным себе, своему стилю. «Хотя этот логос существует вечно,

Из книги Философский словарь автора Конт-Спонвиль Андре

Объективный (Objectif) Все, что больше относится к объекту, чем к субъекту; все, что существует независимо от какого бы то ни было субъекта, либо, при вмешательстве субъекта (например, в повествование или оценку), все, что служит доказательством объективности.Все это кажется

Раздел VI. Философия

ББК 87.3(4Г)5 УДК 1(091)

В. В. Богданов

ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ И ИСТОРИЧНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ Ф. ШЕЛЛИНГА

Аннотация. Интерпретация понятия свободы в философии Шеллинга является «ключом» ко всей системе немецкого философа. Следствием развития концепта свободы в творчестве Шеллинга стали выводы об изначальном бессознательном и историчности бытия.

Ключевые слова: свобода, бессознательное, история, самосознание, разум, немецкий идеализм, метафизика.

THE CONCEPT OF FREEDOM AND HISTORICITY IN PHILOSOPHY F. SHELLING

Abstract. The interpretation of the concept of freedom in the philosophy of Schelling is the "key" to the whole system of German philosopher. Consequence of the development of the concept of freedom in the work of Schelling becameunconscious conclusions about the original and the historicity of being.

Key words: freedom, the unconscious, history, consciousness, intelligence, german idealism, metaphysics.

Интерпретация понятия свободы в философии Ф. Шеллинга является «ключом» ко всей системе «философии тождества», но именно в этом пункте в исследовательской литературе используются не всегда обоснованные «традиции прочтения» текстов немецкого мыслителя. Согласно Шеллингу, немецкая философия преодолела предшествующую метафизику, когда установила различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования. Основа существования есть и у бога, «которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он существует...Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность...Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы.Это единственно верный дуализм, а именно тот, который одновременно допускает единство.Основа вещей содержится в том, что в самом Боге не есть он сам.непостижимое единство.Рассматриваемое для себя, он есть поэтому и воля; но воля в которой нет разума, и поэтому не самостоятельная и не совершенная воля.не сознательная, а предчувствующая воля» . Напрашивается вывод, что теперь не только я, разуму отказано в субстанциальности, но даже бог не совсем «в себе», но именно этот вывод, Шеллинг и не позволяет сделать, заранее предупредив, что «понятие производной абсолютности или божественности настолько непротиворечиво, что служит центральным понятием всей философии». Этот момент очень важен в концепции Г. Гегеля: абсолютное, бесконечное содержит в себе само же себя как момент. В концепции Ф. Шеллинга же эта диалектика призвана объяснить возможность свободы (как нравственного понятия) в совершенно своеобразной экзистенциально-онтологической интерпретации. Это совершенно новый мотив в немецкой философии - метафизика свободной воли в ее историческом становлении от слепой воли до универсальной разумной воли. Человек содержит в себе оба момента, вернее оба момента содержат все вещи, но не в полной мере развитые. Раздельность этих моментов (в качестве добра и зла) отличает человека от бога, в котором они существуют в единстве. Последующее опосредование Шеллингом моментов добра и зла исследователями относится уже к элементам будущей философии откровения.

Важный момент, который отстаивает здесь Шеллинг - это развитие в качестве свободного самоопределения. Сущность не может быть дана человеку как его природа, «сущность человека есть сущностно его собственное деяние.Я, утверждает Фихте, есть его собственное деяние; сознание есть самополагание, но Я не есть нечто отличное от него, а само это самополагание» . Но это уже говорит не Фихте, а сам Шеллинг. Для Фихте Я деятельно, без деятельности не существует, но еще не творит свою сущность. Неокантианцам, вероятно, было бы легче выводить антропологические мотивы из метафизики свободы Шеллинга.

Понимание свободы Шеллингом фундаментально исследовано М. Хайдеггером в трудах 1941-1943 годов (не считая "разбросанных" по всем работам замечаний) , а не из функцио-

нирующих способностей И. Канта, которые даны готовыми вместе со своими пределами некоторой «природой». Для Шеллинга же «реальное самополагание, исконное и основное воление, которое само делает себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности» . В таком случае «вещь в себе» в качестве неизвестной сущности уже не требуется. Субстанциальна свободная воля, а вот разум - стал просто орудием, пассивным началом: «разум не есть деятельность, подобно духу, не есть абсолютное тождество обоих принципов познания, он неразличенность, мера и как бы всеобщая обитель истины, покойная область, куда принимается изначальная мудрость» . Интерпретация понятия свободы, опирающаяся на хайдеровский анализ, и, с его «легкой руки», принимаемая многими современными исследователями «a priori» верной представляется не в полной мере соответствующей текстам первоисточников. Так, все чаще в работах исследователей свобода у «Канта развёртывается из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума... Шеллинга состоит в том, что она развёртывается из свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией» . У Ф. Шеллинга же: «Сущность свободы есть истина в Боге в его неразличимости, а сущность человеческой свободы - в осмыслении этой истины, сначала как «воли в воле», знания о любви и знания через любовь, а затем и «воли в воле» любви к Богу, самой этой любви» . М. Хайдеггер тем и не удовлетворен, что у Шеллинга так и не выступило свободное наличное бытие человека . Истина, по Хайдегге-ру, подчинила у Шеллинга свободу. Однако трудно представить, что могло быть для Шеллинга наоборот, при всей его стремительной эволюции. В этом вопросе позиция немецкого мыслителя достаточно устойчива. Другое дело, в XX веке, авторы действительно двигались от «свободы» к «истине». Не говоря уже о многозначности такого вектора, сейчас немало исследователей считают, что «когда не думают (т.е. «действуют «свободно»») - действуют более рационально. Когда же задумываются и действуют сознательно, то всё получается нерационально «хотели как лучше, а получилось как всегда» . Анализировать современное мышление не входит в нашу задачу, но обозначать Шеллинга в качестве «идеолога» такой позиции, исходя из текстов самого Ф. Шеллинга, не представляется возможным.

«В ней свободе.. .находится последний потенцирующий акт, посредством которого вся природа преобразуется в ощущение, в интеллигенцию, наконец, в волю. В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение» . Развивая мысль о свободе во всей новоевропейской философии, Шеллинг кладет в основу бытия волю. «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций» .

Далее уже в «Мюнхенских лекциях», согласно Шеллингу, «догматизм...пытался восстановить и утвердить свободу философствующего субъекта, .предполагая наличие... трансцендентальных понятий, посредством которых определяется все бытие, следовательно, и бытие абсолютного» . Эти понятия были не только понятиями чистого рассудка, но и обладали объективным значением, «силой определять даже абсолютное». Такая философия была некоторым средним звеном, допускающим существование и абсолютной субстанции и философствующего субъекта. Кант, однако, не допускал перехода, прорыва рассудочных понятий к объективному. Оставалось либо вернуться к субстанции, уничтожающей свободный субъект, либо перейти к «всеуничтожающему субъекту», абсолютному «Я». «Идеализм Фихте выступает как полная противоположность спинозизму, или как перевернутый спинозизм». Фихте выразил идею философии, основанной на свободе и положил субстанциальность «Я» не только, как Кант, в основу только практической, но и теоретической философии. Шеллинг же видел заслугу своей философии в том, что в «Системе трансцендентального идеализма» стремился показать, «как вместе с человеческим Я можно мыслить положенным все» .

Шеллинг сначала рассматривает «Я» как результат собственной субъективной деятельности. «Я» как результат имеет трансцендентальную историю «прихождения Я к самому себе». Этот предшествующий эмпирическому «Я существую» процесс оказывается бытием еще «вне себя», только «то может прийти к себе, что ранее было вне себя». Вот это «Я», которое предшествовало «индивидуальному Я», согласно Шеллингу, и есть всеобщее - «одно и то же для всех человеческих индивидуумов». Когда же всеобщее «Я» приходит к самому себе, оно уже не помнит о пути, пройденном им до этого. (Ведь на этом пути оно еще лишено сознания, а значит и знания). В этом и причина «слепоты и необходимости представлений о внешнем мире, как и.объяснение из одинаковости и всеобщности у всех индивидуумов» . Согласно Шеллингу, субстанциально «бессознательное». А индивидуальное «Я» находит только «следы», «памятники» того пути. Задача науки и состоит в осознании, восстановлении этого пути.

Таким образом, согласно Шеллингу, граница, которую Фихте поместил в не - «Я», он переместил в «Я» и «процесс стал совершенно имманентным». «Я» превратившись в объект для самого себя уже не простое, а двойственное: субъект и объект одновременно, конечное и бесконечное. Моменты последовательного развертывания «Я», согласно Шеллингу, соответствуют моментам природы. Теоретическая философия продолжается до того момента, когда «Я вновь прорвалось из ограничения в свободу и теперь действительно имело самого себя или было для самого себя таким, каким оно раньше было само по себе». Таким образом, субъективный процесс, осуществляемый философствующим субъектом, является одновременно процессом самопознания объективной субстанции, «в конечном счете само объективное Я достигло бы точки зрения философствующего или... становилось бы совершенно равным...субъективному» . По мнению М. Хайдеггера, Шеллинг по сравнению с Гегелем более глубоко проник в сущность конечного бытия, в "логику актов человеческого существования". Его история философии не является простым "взглядом назад", а устремлена в будущее. Несмотря на отражение в учении Шеллинга присущей немецкому классическому идеализму «воли к системности», оно оказывается не замкнуто-завершенным, а открытым, выявляя новые сферы для исследования, новые принципы и методы философии. Интеллектуальная же интуиция (созерцание) может мыслиться и как не иррациональная. Из-за глубины «не мыслившихся» самим Шеллингом проблем, полагает М. Хайдеггер, именно его учение, а не система Гегеля, представляет собой ту «вершину, которую достигла метафизика немецкого идеализма», и в нём «получают своё разрешение все существенные предопределения этой метафизики» .

Высшая цель природы - стать для себя объектом - достигается в разуме человека, где обнаруживается, что природа изначально тождественна разуму.

Но при этом природа, по Шеллингу, лишь одна сторона универсума, в которой осуществляется абсолютный субъект. Другой стороной своей системы Шеллинг называет философию духа. Такую систему Шеллинг называет реалистическим идеализмом. Идеальное и реальное мыслятся Шеллингом как единый субъект. Но то, что в теоретическом духе было субъектом, согласно Шеллингу, в действовании, в практической сфере становится объектом. «Философия, которая на более ранней ступени была философией природы, становится философией истории» . Заканчивается этот процесс подлинно бесконечным субъектом, который уже не становится объектом, «он последнее.заключительно производящее природы, реального мира,.. идеального мира,.. постигающее все.Искусство, религия и философия - эти три сферы человеческой деятельности, в которых только и открывает себя высший дух» в его «самостоятельности или субстанциальности» . Оба момента, объективное и субъективное, Шеллинг с необходимостью делает первичными, так чтобы каждый момент перешел в свою собственную противоположность, чтобы субъект оказался ставшим объектом, а объект, будучи абсолютным, должен стать субъектом для себя. Таким образом, единство субъекта и объекта, мышления и бытия может раскрыться только в этом двояком переходе, что объект сам становится субъектам для себя и выявляется их единство, с одной стороны, и с другой стороны, субъект делает себя объектом и выявляет их единство. И оба эти единства есть одно и то же.

В «Наукоучении...» Фихте воспринимает свой объект, процесс становления самосознания, сразу в высокоразвитой форме как человеческое самосознание, как уже готовое самосознание, поэтому и выходить из этой истины Фихте уже некуда. «Но субстанциальное в этой бесконечной последовательности - не что иное, как сам абсолютный синтез, который не возник, а существует от века»1. Понятие субстанции имеет необходимой предпосылкой представление о временной последовательности, в которой само субстанциальное остается постоянным. При этом временная последовательность может существовать лишь для чего-то постоянного, иметь единую точку отсчета. Тем самым история, временная последовательность развития обусловлена представлением о постоянном, о единстве моментов последовательности, универсальной связи. Понятие субстанции выступает основанием для универсальной связи как момент единства для существующего множества объектов внешнего мира, и тогда понятие субстанции выступает условием представления о мире как системе, системе как едином принципе, связывающем все элементы множества. А каждый объект выступил как определенное необходимое продуцирование, как необходимая функция в рамках целого.

Согласно Шеллингу, представление о субстанции неизбежно ведет к историчности: «Я пытался, таким образом, объяснить неразрывную связь между Я и необходимо представленным им внешним миром посредством предшествующего действительному, или эмпирическому, сознанию трансцендентального прошлого этого Я; объяснение это ведет тем самым к трансцендентальной истории Я. Таким образом, с первых моих шагов в философии появилась тенденция историчности, хоты бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому к самому себе Я»2. История «чего-то» сменяется у Шеллинга историей как самостоятельной реальностью.

Однако, с другой стороны, представление о постоянном во временной последовательности не могло возникнуть без представления о времени, как последовательности происходящих изме-

1 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: в 2 т. М., 1987. С. 364. Т. 1.

2 Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (мюнхенские лекции): соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 467.

нений. Само представление о времени нельзя получить из чувственной реальности, время чувствами не воспринимается. Основанием последовательности и связи в этой последовательности могла послужить только та последовательность, которую мы способны воспринимать - логическая последовательность, как связь мыслей в рассуждении. Гносеологическая проблема основания и достоверности человеческого знания не исчерпала себя и в философии Шеллинга и выступила предпосылкой исторического и систематического знания в новоевропейской метафизике. Логическая последовательность и логический субъект, перенесенные в сферу онтологии, связаны с представлением о последовательности изменений в самом бытии. Постоянство рассматриваемого в последовательном изменении субъекта и самого процесса вызвало представление об истории, как необходимой последовательности развития субъекта. Применение единого неизменного логического принципа во всех изменениях связано с представлением о системе всех изменений.

Представление о самодостаточности и истинности логического основания породили противоречия как в определении этого основания (самодостаточное основание не нуждается ни в чем другом, а значит, в том, что оно должно обосновывать, т.е. в том, чтобы быть основанием. Истинному нет необходимости превращаться в неистинное), так и в выводе следствий из этого основания (отсутствие необходимости в логическом переходе порождает отсутствие необходимости в реальном изменении). Представление о субстанции как мышлении, т.е. как процессе самоопределения, самоизменения породили вывод о самодостаточности самого процесса самоопределения. Необходимость процесса самоопределения для мышления говорит о том, что истинного определения в непосредственной субстанции еще нет. Самоопределение является процессом снятия ограниченности предшествующего определения, то есть субстанция является устойчивым процессом развития. Далее, источник, активность процесса самоопределения принадлежит самому мышлению. Субстанция становится активным субъектом собственного саморазвития. Мышление обретает свою действительность, обнаруживает себя в явлениях внешнего мира. Действительная реализация предикатов субстанции обнаруживает себя в процессе самоопределения реальности согласно собственному понятию. Субстанция становится практическим субъектом, последовательным процессом осуществления единого принципа самоопределения. Однако, это только намечающиеся, но не реализованные Шеллингом моменты.

По Шеллингу, во всем конечном содержится некое тождество, и лишь оно действительно. Это и есть момент субстанциальности. Кроме того, конечное не только тождество, но и несоответ-свие субъективности и объективности, понятия и реальности. И Шеллинг указывает на необходимость процесса снятия этой противоположности, на необходимость диалектического процесса. Однако для Шеллинга этот процесс не относится к самому абсолютному, которое для него только тождество, субъект - объект. То есть Шеллинг «снова вызвал к жизни спинозовскую субстанцию, простую абсолютную сущность»1.

Философия пошла дальше формы рассудка, поэтому возникла необходимость изменить и определения мысли, категории рассудка на формы разума, по Шеллингу это формы умозаключения. Шеллинг различает форму и сущность. Форму - как момент различия, особенности, субъективности; сущность - как абсолютную форму или абсолютное познание, как всеобщее. Абсолютное тем самым становится единством всеобщего и особенного, сущности и формы, бытия и познания. Шеллинг преобразует трансцендентальный идеализм в идеализм абсолютный. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять предшествующее ему основание и сделать себя интеллектом. Свободно для себя существующее, конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, как истина всего природного.

Движение вперед, к результату исторического развития предмета философии, есть одновременно движение назад, к началу, но не к началу в его исторической непосредственности, а к необходимости начала, к тому всеобщему основанию, которое получает свое развитие в различных особенных формах философии. Основание раскрывается через определяемое им обоснованное.

Философия, по Шеллингу, от естествознания отличается, прежде всего, тем, что естествознание рассматривает природу как интеллектуальную субстанцию, самодовлеющую в себе самой. Подводя итог концепции Фихте, Шеллинг выделяет особенность философского мышления: оно «требует», чтобы предмет для мышления не был дан заранее, а впервые выступал именно вместе с определенностью самого мышления. Вместе с развитием определенности в мышлении, впервые возникает и объективность чего-либо, существующего для мышления. Бессильна любая попытка связать мышление и внешний для него мир, независимый от этого мышления, если мышление с внешним миром не связано своим собственным происхождением. Но вот формой раскрытия всеобщего единства должно выступить непосредственное мышление - интеллектуальное созерцание, которое к тому же должно доказать свою реальность, выступив как объективная форма - искусство. Этим Шеллинг и продемонстрировал безвыходность трансцендентального идеализма, его необходимую запертость в сфере случайной субъективности.

Все те достоинства и недостатки, которые разработал Фихте относительно формы мышления, Шеллинг перенес на содержание. Поэтому природа и дух оказались параллельными друг другу рядами. Восстановился тезис Спинозы, таким образом, что протяженность субстанции ниче-

1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1999. Кн. 3. С. 553.

го в себе не содержит по сравнению с мыслящей, а мыслящая - по сравнению с протяженной, что это две формы одного и того же. Параллельность снимается как неразрешенная форма противоречия и толкает его к тому, что и должно быть началом, а именно, к абсолютному тождеству мышления и бытия. «Я» Шеллинга не оставляет больше объективное как границу вне самого себя, а включает его в себя как свою противоположность. Благодаря этому «Я» стало субъектом-объектом. Шеллинг выдвигает принцип тождества мышления и бытия. Понятие является абсолютным бытием, абсолютной субстанцией, которая в то же время есть субъект, поскольку она реализует себя как бесконечное становление.

Понятие субстанции тем самым выступило необходимым условием представления о временной последовательности как момент постоянства и основание, для которого эта последовательность отсчитывается. Здесь понятие субстанции - основание представления об истории. Однако есть у Шеллинга и иное опосредование историчности сознания: «с первых моих шагов в философии появилась тенденция историчности, хоты бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому к самому себе Я» . Прихождение Я к самому себе предполагает, что первоначально оно было вне себя, а процесс прихода к сознанию самому сознанию не известен. Поэтому дело философии выявить, осознать этот путь. Логическая последовательность и логический субъект, перенесенные в сферу онтологии, вызвали представление о последовательности изменений в самом бытии. Постоянство рассматриваемого в последовательном изменении субъекта и самого процесса вызвало представление об истории, как необходимой последовательности изменений определенного субъекта. Применение единого неизменного логического принципа во всех изменениях вызвало представление о системе всех изменений.

Философия пошла дальше формы рассудка, поэтому возникла необходимость изменить и определения мысли, категории рассудка на формы разума, по Шеллингу, это формы умозаключения. Шеллинг различает форму и сущность. Форму - как момент различия, особенности, субъективности; сущность - как абсолютную форму или абсолютное познание, как всеобщее. Абсолютное тем самым становится единством всеобщего и особенного, сущности и формы, бытия и познания. Шеллинг преобразует трансцендентальный идеализм в идеализм абсолютный. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять предшествующее ему основание и сделать себя интеллектом. Свободно для себя существующее, конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, как истина всего природного. Этот разум, наделенный волей, оказывается абсолютно самодостаточным. Он является субъектом и его мощью, целью и средством. Его свобода реализуется в снятии, подчинении внешнего мира. Для этого разума необходимой средой является узаконенное единое право, единый всеобщий нравственный закон, единый критерий истины, единая система знания, а позже и единая экономическая и политическая система, информационная система и культурная среда.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Шеллинг, Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч.: в 2 т. - М.: Мысль, 1989. - Т. 2. - С. 107-108.

2. Heidegger, М. Gesamtausgabe / М. Heidegger. - Frankfurt а.М., 1988. - Abt. 2. Vorlesungen, 1919-1944. Bd.42.

3. Желнов, М. В. "Сущность свободы как истина" и "Сущность истины как свобода" (Идеи Ф. Шеллинга и М. Хайдеггера в наши дни) // Социальная теория и современность. - М., 1996. - Вып. 21. Трансцендентальная философия Шеллинга. - С. 52-80.

4. Библер, В. С. От наукоучения - к логике культуры. - М.,1991 и др.

5. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1974. - Т. 1. Наука логики. - С. 101.

6. Шеллинг, Ф.В.И. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Соч.: в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. -С. 465.

7. Желнов, М. В. Предмет философии в истории философии. Предыстория / М. В. Желнов. - М.: Изд-во Москов. гос. ун-та, 1981. - С. 545.

Н. Д. Дараган

К ВОПРОСУ О СОВРЕМЕННОМ ГУМАНИЗМЕ

Аннотация. Основные формы современного гуманизма - светский и религиозный. В настоящее время светский гуманизм приобретает глобальный характер. Он выступает как культурно-просветительское движение и как система идей. Важнейшими его разновидностями являются экологический, социальный и политический гуманизм.

Ключевые слова: гуманизм, человек, общество, социальные отношения, история.

Биографические сведения. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854)- немецкий философ, родом из семьи пастора. После окончания классической гимназии учился в Тюбингенской семинарии (вместе с Гегелем), с 1796 по 1798 г. изучал естественные науки в Лей­пциге и Дрездене. В 1798 г. начал преподавать в Йенском университе­те, сотрудничая с Фихте, а в 1799 г., после увольнения Фихте со служ­бы, сменил его, заняв должность профессора, на которой и пребывал до 1803 г; затем работал еще в ряде университетов, в 1841 -1847 г.- в Берлинском.

Основные труды. «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Философия искусства» (1802-1803) (табл. 83).

Философские воззрения. Основные периоды развития. В твор­честве Шеллинга принято выделять пять периодов развития: натурфи­лософия, трансцендентальный идеализм, философию тождества, фило­софию свободы, философию откровения. Как отдельный иногда выде­ляют еще ранний, «фихтеанский», период (1795-1796), когда Шеллинг находился под сильным влиянием Фихте (табл. 83).

Период натурфилософии (1797-1799). Начиная свои философ­ские исследования как фихтеанец, Шеллинг скоро пришел к выводу о том, что сведение всей природы к «не-Я» (имевшее место у Фихте), при­водит к тому, что природа утрачивает всякую специфику. Но что же в таком случае представляет собой природа? Оставаясь в значительной степени еще под влиянием Фихте, Шеллинг тем не менее делает шаг, уводящий его от философии Фихте, в сторону более последовательно­го объективного идеализма.

Шеллинг предлагает следующее решение этой проблемы: Природа и Дух (разум, Абсолютное «Я») представляют собой определенное единство. А значит, для понимания Природы можно использовать ту же модель, что и для Духа. И принимая тезис Фихте о «чистой актив­ности» как «сущности» Духа, Шеллинг эту идею «чистой активности» Духа переносит на Природу. Она становится у него деятельной и разви-

вающейся - тем самым Шеллинг закладывает основы учения о диа­лектике Природы, или объективной диалектике. 1

Природа реально и объективно существует, она есть нечто единое и целое, продукт «бессознательного разума», «некий застывший разум в бы­тии». Этот разум действует внутри Природы и проследить его можно бла­годаря целесообразности его действия 2 . Причем высшей целью ее разви­тия является порождение сознания, и тем самым пробуждение разума.

Так же, как у Фихте, чистое «Я» в своем развитии наталкивалось на ограничивающее его «не-Я», деятельная Природа («бессознательный разум»), по Шеллингу, в процессе своего развития наталкивается на свой предел, ограничивающий ее. На каждой ступени развития Приро­ды мы обнаруживаем действие позитивной силы и противодействие ей негативной силы - в разных фазах их взаимодействия. На первой ста­дии развития Природы столкновение позитивной и негативной сил рождает материю, на второй - «универсальный механицизм», т.е. ди­намическое развитие материального мира благодаря действию проти­воположных сил. Утверждая противоречивость сил, действующих в Природе, Шеллинг опирался на открытия полярных сил в естествозна­нии, сделанные к тому времени (полюса в магнетизме, положительный и отрицательный электрический заряды, аналогичная полярность ус­матривается в химических реакциях и в процессах органического мира). В продвижении на все более высокие ступени идет общее раз­витие Природы, и каждое звено ее есть составляющее единой «жизнен­ной цепи». На «стадии человека» появляется разум и сознание, и тем самым происходит пробуждение «бессознательного разума», дремав­шего на предыдущих ступенях развития. Человек оказывается высшей целью развития Природы, ибо именно посредством человеческого со­знания она осознает себя. Причем это осознание невозможно в рам­ках рассудка, который мыслит логически и непротиворечиво, для этого необходима деятельность Разума, который способен усмотреть (непос­редственно созерцать) в вещах единство противоположностей 3 . Таким



1 До Шеллинга диалектика всегда понималась только как субъективная, т.е. диалек­тика духа или сознания. Субъективная диалектика активно исследовалась и развива­лась в философии Канта и Фихте.

2 У целого ряда предшествующих философов целесообразное устройство природы неоднократно служило доводом для доказательства существования какой-то идеальной сущности или силы, организующей природу (в частности, в Новое время - в деизме - для Доказательства существования Бога).

3 Идея о том, что на высшей стадии познавательной деятельности происходит непо­средственное созерцание противоположностей, имела место уже в философии Николая Кузанского и Джордано Бруно.

разумом обладают далеко не все люди, а только философские и худо­жественные гении.

Диалектика природы Шеллинга оказала значительное влияние на дальнейшее развитие философии, и прежде всего на философию Геге­ля, а через него - Маркса и др Однако конкретное построение его на­турфилософии скоро было забыто, поскольку было опровергнуто даль­нейшим развитием естествознания.

Период трансцендентального идеализма (1800-1801). В этот период Шеллинг приходит к выводу, что проделанная им ранее работа, в которой было показано то, как развитие Природы приводит к появле­нию Духа (Разума), только наполовину решает задачу построения фи­лософской системы. Вторая половина работы состоит в том, чтобы по­казать, как из Духа появляется Природа или, иначе говоря, каким путем к Природе может прийти Разум.

Шеллинг рассуждает следующим образом. «Я» (Дух, Разум) есть изначальная активность, воля, располагающая себя в бесконечности Деятельность «Я» состоит в мышлении, но, поскольку единственно су­ществующим является только это «Я», то и предметом мышления для него может быть только оно же само 1 . Но для того, чтобы возник про­дукт такой деятельности, «Я» должно что-то себе противопоставить, положив тем самым себе пределы. Сталкиваясь с таким пределом, ак­тивность становится сознательной; ее Шеллинг называет «идеальной деятельностью» в отличие от изначальной «реальной деятельности».

Схема 129. Трансцендентальный идеализм

Построение философии, исходящей из деятельности субъекта - исходного «Я», которое создает (порождает) свою противоположность,

1 В этом смысле «Я» у Шеллинга напоминает Мировой ум у неоплатоников мысля себя, он порождает идеи, являющиеся образами, причинами и целями соответствующих объектов материального мира

свой предел («не-Я»), приводит нас к субъективному идеализму (фило­софия Фихте). Построение философии, исходящей из реального суще­ствования Природы, т.е. «не-Я», заставляет нас сделать вывод о незави­симости «не-Я» от «Я» и приводит к философии, которую Шеллинг на­зывает «реализмом». Если же мы учитываем обе возможности, то тогда возникает синтез субъективного идеализма с реализмом, т.е. «идеал-реализм», или «трансцендентальный идеализм».

Изначальная деятельность, будучи сознательной и бессознательной одновременно, присутствует как в Духе, так и в Природе, порождая все существующее. Шеллинг трактует эту бессознательно-сознательную активность как эстетическую. Объективный мир (Природа) есть при­митивная поэзия, не осознающая духовное, а значит, и саму себя. Луч­шие произведения человеческого искусства создаются по тем же зако­номерностям, содержат в себе тот же шифр, что и произведения косми­ческих сил, т.е. Природы. Отсюда, ключом к познанию бытия является философия искусства, а само искусство оказывается «единственным и вечным Откровением». Философия как особый вид интеллектуальной деятельности доступна единицам, а искусство открыто любому созна­нию. Поэтому именно через искусство все человечество сможет дос­тичь высшей истины. Сама философия, зародившаяся когда-то в рам­ках искусства (мифологии), со временем должна опять вернуться в «океан поэзии», по-видимому, путем создания новой мифологии.

Период философии тождества (1801 -1804). Если ранее мысль о тождестве Духа и Природы была предпосылкой философских построе­ний Шеллинга, то в период философии тождества она становится ос­новной проблемой всей философии. Исходным здесь оказывается по­нятие «Абсолюта», в котором неразличимы субъект и объект.



Предыдущая статья: Следующая статья:

© 2015 .
О сайте | Контакты
| Карта сайта